VIEJOS CATOLICOS 42 d.c.

LITERATURA HISTÓRICA SOBRE LAS IGLESIAS

DIFERENCIAS ENTRE LAS IGLESIAS

Historia de la Iglesia

LAS CATORCE TESIS DE LA

CONFERENCIA DE BONN,

DEL 14 DE SEPTIEMBRE DE 1874

I. Concordamos en que los libros deutero-canónicos del Antiguo Testamento poseen la misma canonicidad que el resto de los libros de la Sagrada Escritura. (1) II. Concordamos que las traducciones fieles de la Biblia poseen la misma autoridad que la del texto original. (2) III. Concordamos en que la lectura del Sagrado Escrito en lengua vernácula no puede, legítimamente, ser impedido. IV. Concordamos que, dicho en sentido general, es más apropiado, edificante y en concordancia con el espíritu de la Iglesia --- especialmente en estos tiempos anti-cristianos y de ignorancia sobre la fe y la religión --- que la Liturgia se efectúe en lengua que pueda ser entendida por los fieles. V. Concordamos que es la fe, obrando por el amor, y no una fe sin amor, el medio [y no una obra, pues la fe no lo es] y condición de la justificación del hombre delante de Dios. [Aquí defendemos la doctrina Agustiniana como doctrina de la Iglesia.] VI. La salvación no puede ser merecida ‘de condigno' o por ‘méritos de condignidad,' desde que no hay proporción entre la infinita dignidad de la salvación obrada por Dios en Cristo, y la finita [e insuficiente] dignidad de las obras humanas. VII. Concordamos en que la doctrina de las ‘opera supererogationis' & de un ‘thesaurus meritorium sanctorum;' esto es, que los más que abundantes méritos de los Santos puedan ser transferidos a otros, sea por la Jerarquía eclesiástica, sea por los mismos autores de las buenas obras, es insostenible. VIII. Concordamos en que los sacramentos del Bautismo y la Eucaristía son ‘principalia, praecipus, eximia salutis nostrae sacramenta.' Sin embargo, mantenemos que los Sacramentos de la Iglesia Católica son siete. (3) IX. A la vez que reconocemos que la Sagrada Escritura es regla primaria de fe, concordamos que la Santa Tradición; esto es, la transmisión ininterrumpida, de modo oral, por una parte, más esencialmente escrita, por la otra, testificando sobre la doctrina de Cristo y los Apóstoles, es fuente autoritativa de enseñanza para todas las sucesivas generaciones de Cristianos. Esta Tradición se halla parcialmente en el consenso de los grandes cuerpos eclesiásticos que permanecen en continuidad histórica con la Iglesia Antigua, y en parte se obtiene por la Sistemática Cristiana, que se encuentra en las obras ortodoxas de todos los siglos. (4) Reconocemos que la Iglesia de Inglaterra, y las Iglesias de ella derivadas, mantuvieron sin ruptura la Sucesión Episcopal.  Concordamos en que la práctica de la Confesión de pecados ante un sacerdote, o una congregación, junto con el ejercicio del Oficio de las Llaves, ha llegado a nosotros desde la Iglesia Antigua fiel a la Palabra de Dios; y que, purgada de abusos y libre de cualquier apremio, debe ser mantenida en la Iglesia, al tener fundamento escritural. XII. Concordamos en que las llamadas indulgencias sólo pueden referirse a penas temporales impuestas por la misma Iglesia. XIII. Reconocemos que la práctica de la conmemoración de los fieles difuntos; esto es, el ruego de la abundante efusión de la gracia de Cristo sobre ellos, ha llegado hasta nosotros desde la Iglesia Antigua, con fundamento en la Escritura, y debe ser preservada en la Iglesia. XIV. El Sacrificio Eucarístico no es una repetición continua, o una renovación de la Muerte expiatoria de Cristo, ofrecida de una vez para siempre en la Cruz; mas su carácter sacrificial consiste en esto: que es su permanente rememoración y una re-presentificación y operación sobrenatural, que enlaza a la Iglesia en la tierra con aquella oblación de Cristo para la salvación de los redimidos, la cual, según la Carta de San Pablo a los Hebreos (9.11-12) continúa por el Ministerio intercesor de Cristo en los cielos, donde ingresó con Su propia sangre, apareciendo ahora en la presencia de Dios por nosotros, como nuestro único Mediador en el santuario celestial (Heb, 9.24.) - En tanto es este el carácter de la Eucaristía en referencia al Sacrificio de Cristo, también es ella una fiesta sacra, y un Santísimo Sacramento, por el cual los fieles, al tener comunión en el verdadero Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor, tienen en ello comunión el uno con el otro, recibiendo -asimismo- el perdón de sus pecados.

CANONICIDAD DE LOS LIBROS DEUTERO-CANÓNICOS.

 En 1615, el Arzobispo Anglicano George Abbott, un miembro de Comisión de la Suprema Corte de Justicia y uno de los traductores originales de la Versión King James de la Escritura, prohibió que se imprimiese alguna Biblia sin los ‘Apócrifos' (Deutero-canónicos) bajo pena de un año de prisión. (Moorman, Forever Settled, p. 183.) Los viejo-católico no deben seguir a los Novadores Protestantes en sus errores. Entre ellos a menudo se ha dicho, y aún se dice, ‘Ni Cristo ni los Apóstoles han citado de los Libros ‘Apócrifos.' De los apócrifos, decimos, no, de seguro; pero sí de los deutero-canónicos. En la Biblia King James original (1611) hallamos, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, estos citas cruzadas de los maliciosamente llamados ‘Apócrifos' --- Math, 6.7, con Eclesiástico, 7.14 Math, 23.37, con 2 Esdras, 1.30; Math, 27.4, con Sabiduría, 2.15-16; Lucas, 6.31 con Tobías, 4.15; Lucas, 14.13, con Tobías 4.7; Juan 10.22, con 1 Macabeos, 4.59; Rom, 9.21, con Sabiduría, 15.7; Rom, 11.34 , con Sabiduría, 9.13; 2 Cor, 9.7 con Eclesiástico, 35.9; Hebr, 1.3, con Sabiduría, 7.26; Heb, 11.35, con 2 Macabeos 7.7. Podemos proveer, a los interesados, más de cien referencias cruzadas adicionales a estas, que relacionan el Nuevo Testamento a los Deutero-canónicos. La citada Biblia King James, de 1611, fue publicada por Bonham, Norton y John Bill, Editores de la Casa Real, en 1625. Los Protestantes han intentado sostener su objeción a los Deutero-canónicos, manifestando que ‘los ‘Judíos' de los primeros siglos de la Era Cristiana los rechazaban.' Sin embargo, los Concilios del Talmudismo que así lo hicieron: por ejemplo, el de la Escuela de Javneh (o Jamnia, entre el 90-100 DC) fueron los mismos Concilios que rechazaron el Canon del Nuevo Testamento. De este modo, los Protestantes que impugnan la llamada ‘Biblia Católica' (en realidad hay una sola Biblia) se alinean con un Concilio Farisaico que ha repudiado a Nuestro Señor Jesucristo y a la Revelación del Nuevo Testamento.

NOTAS. 1) La redacción original expresa exactamente lo opuesto. La doctrina de la Iglesia Católica indivisa ha sostenido desde los comienzos nuestra posición; y han sido los novadores Protestantes quienes, para justificar sus doctrinas, los quitaron de la Sagrada Escritura. 2) Ibídem. La tesis, en su redacción primaria, negaba esta misma autoridad. Recordemos que los textos originales no existen hace siglos; no obstante el Señor ha cumplido Su Promesa de preservar Su Palabra a través de los siglos y hasta el fin del mundo, y así ha obrado. Comentario: En este sentido, recordamos el dictum según el cual los textos originales, así como LAS TRADUCCIONES FIELES son, asimismo, el Señor Encarnado (Scriptura Sacra est Deus Incarnatus.) A esto se remite estrechamente la doctrina de la Inspiración Verbal (suggestio verbalis,) 2 Tim, 3.16; 2 Pet, 1.21; 1 Cor, 2.13. Como la dicho Baier, no solamente el pensamiento de los Apóstoles y Profetas fue el inspirado sobrenaturalmente por Dios, mas, asimismo, las mismas palabras [cada una de ellas.] (Doctr. Theol. P. 39) [suggestio verborum.] Según Actos de los Apóstoles 2.4, la Palabra es completamente inspirada (no meramente gobernada) por Dios [Griego, teopneustos.] Teólogos de la ortodoxia han apoyado, a su vez, esta doctrina; así Calovious (Doctr. Theol. 49) y Hollaz, en su Doctrina Theologica. Con énfasis, expresa Quenstedt: ‘Todos los libros... del Antiguo y Nuevo Testamentos fueron escritos por el mismo Dios...‘ (Doctr. Theol. P. 44.) Todas las cualidades de los originales, incluyendo la Eficacia, son retenidas por las versiones genuinas. ‘Pasarán los cielos y la tierra, pero Mis palabras no pasarán,' Mateo, 24.35. Qué consuelo y fortaleza vienen al escuchar, ‘Para siempre, oh Señor, permanece Tu Palabra en los cielos,' Salmos, 119.89. Estamos agradecidos porque ‘el fundamento de Dios está firme,' 2 Timoteo, 2.19. Confesamos no sólo la Infalibilidad e Inspiración Verbal; mas, asimismo, la Preservación Providencial (Salmos, 12. 6-7 KJV; 1 Pedro, 1. 23-25; Isaías, 40. 8.) 3) La redacción original se mostraba dubitativa con respecto a esto, acercándose peligrosamente al pensamiento de los Reformados. Comentarios: en este punto seguimos la recta sentencia del Concilio de Trento: « Pregunta 14. ¿Cuántos son los Sacramentos de la Iglesia Católica?' ‘Los Sacramentos de la Iglesia Católica son siete, como se prueba por las Escrituras (Prov, 9.1; Zac, 3.9; 4.2,) [19] según ha llegado hasta nosotros por la tradición de los Santos Padres [20] y se confirma por la autoridad de los concilios. [21] ‘[19] ‘La Sabiduría se ha construido una morada, y la ha labrado sobre siete pilares;' Prov, 9.1; ‘He aquí, la roca que he puesto delante de Jesús: sobre la roca hay siete ojos: he aquí, yo la labraré con el cincel, dice el Señor de las Batallas: y quitaré la iniquidad de la tierra en un sólo día.' ‘Y él me dijo; Qué es lo que ves? Y dije: ‘Miré, y, he aquí, he visto un candelero, todo de oro, y su lámpara sobre él; y siete luminarias sobre ella: y siete canales para las luces que estaban en la cima.' [20] Como testimonio de la tradición de los Santos Padres de la Iglesia de Oriente, recordemos aquí el del Patriarca Jeremías, contra los Protestantes: ‘Confesamos que los santos padres claramente nos enseñaron que hay Una Iglesia Santa, Católica y Apostólica; y que en esta Iglesia católica y ortodo hay siete sacramentos, esto es; el Bautismo, &c. Desde que los dones del Espíritu Santo, como lo dice Isaías, son siete, conviene que asimismo haya Siete Sacramentos, que reciben su eficacia del mismo Espíritu [por la Palabra;] y que no haya menos ni más es evidente por el mismo argumento. Y todos ellos medicina son para nuestra salud, según lo instituido por nuestro Señor Jesucristo. [30] Trid. sess. vii. can. 1; Cone. Flo. in dec. ad Arm. D. Th. p. 3, q. 63, art. 1. « Pregunta 15. ¿Por qué los Sacramentos deben ser siete, y no más ni menos, en número? «La causa del por qué no son más ni menos, se podrá demostrar por cierta razón de coherencia tomada de la proporción y conveniencia que hay entre la vida natural y la espiritual. Porque siete cosas parece ser necesarias al hombre para vivir, conservar su vida y emplearla en utilidad propia, y de la república, a saber: que salga a luz, crezca, que se alimente; si cae enfermo, que sane, y que repare la debilidad de sus fuerzas. Por lo que toca al Estado, que nunca falten magistrados con cuya autoridad y mando se gobierne, y en fin que se conserve a sí mismo y al linaje humano por legítima propagación. Siendo claro que todo esto corresponde a aquella vida con la que el alma vive para Dios, fácilmente se deduce de aquí el número de los sacramentos. * * En la confesión de fe presentada por Clemente IV en el año 1267 a Miguel Paleólogo y ofrecida por éste a Gregorio X en el Concilio Ecuménico II de Lyon el año 1274, se lee lo siguiente: ‘Tenet etiam et docet eadem sancta Romana Ecclesia, septem esse ecclesiastica sacramenta.' En el Decreto ‘pro Armenis' en la Bula ‘Exsultate Deo' de Eugenio IV, se lee: ‘Compendiamos en esta brevísima fórmula la verdad de los Sacramentos eclesiásticos para los mismos Armenios, así presentes como venideros. Los Sacramentos de la Nueva Ley son siete, a saber: Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Orden y Matrimonio, los cuales en mucho se diferencian de los Sacramentos de la antigua ley.' En el Concilio Tridentino se definió esta misma verdad contra los protestantes, los cuales aunque disentían fuertemente entre sí sobre el número de los Sacramentos, no obstante todos convenían en negar que fuesen siete. Dice así el Canon I, de la sesión VII: ‘Si alguno dijere, que los Sacramentos de la nueva ley no fueron todos instituidos por Jesucristo nuestro Señor; o que son más o menos que siete, es a saber: Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extremaunción, Orden, y Matrimonio, o también que alguno de estos siete no es sacramento con toda verdad, y propiedad; sea excomulgado.' Canon 1 de la sesión VII del Tridentino, celebrada el 3 de marzo de 1547. « Pruebas de la Escritura. Así, el primero es el Bautismo, como si fuere la puerta de los demás, por el cual renacemos a Cristo (Joan, 3.5;) después, sigue la Confirmación, con cuya virtud maduramos y nos fortalecemos con la gracia divina gracia, pues como afirma San Agustín, a los Apóstoles ya bautizados dijo el Señor: ‘Permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos con poder de lo alto' (Lucas, 24.49; Actos, 1.9.) Luego la Eucaristía, con la cual, como con un manjar celestial, se sustenta y mantiene nuestro espíritu, pues de ella dijo nuestro Salvador: "Mi carne es verdaderamente comida, y mi sangre verdaderamente bebida' (Juan, 6. 56.) En cuarto lugar, se sigue la Penitencia, o Reconciliación, por cuyo beneficio (Juan, 20.21-23) [la Absolución] se recobra la salud perdida por las heridas del pecado. Luego la Extremaunción, que quita las reliquias del pecado y fortalece las virtudes del alma; así, al hablar Santiago de este Sacramento, dice ‘Y si tuviere pecados, se le perdonarán' (Santiago, 5.5.) Luego el Orden, que confiere la potestad de ejercer perpetuamente en la Iglesia el Ministerio Público de la Palabra y los sacramentos, y de celebrar todas las funciones sagradas. Por último se añade el Matrimonio (Efe, 5.21 ss.) para que por medio de la legítima y santa unión, el hombre y la mujer procreen, y sus hijos sean educados piadosamente para la adoración de de Dios y conservación de la raza humana.' (4) La presente apostasía de ‘los grandes cuerpos religiosos,' necesariamente llama a una comprensión actualizada de esta Tesis.

a. ARTÍCULOS DOGMÁTICOS.

1) DEL CAMINO DE SALVACIÓN.

Salvación eterna se ha prometido al hombre por los méritos de Nuestro Salvador, Jesucristo, en términos de fe, que se imputa a justicia, y luego obediencia a la doctrina del Santo Evangelio; para ello se reciben por gracia las virtudes de la Fe, Esperanza y Caridad, siguiéndolas la debida observancia de los Sacramentos de la Fe Católica y ortodoxa.

2) DE LA FE, ESPERANZA Y CARIDAD.

 Fe - es una virtud infundida por Dios, por la cual el hombre cree, sin duda alguna, todo lo que Dios ha revelado en Su Palabra a la Iglesia sobre la única religión verdadera. Esperanza - es una virtud infundida por Dios, que sigue a la fe salvadora; por aquella el hombre deposita toda su confianza en la Bondad y Misericordia de Dios, por medio de Jesucristo, y así aguarda el cumplimiento de las Promesas Divinas hechas a todos los que creen el Evangelio. Caridad - es una virtud infundida por Dios, consecuente con la Fe, por la cual el hombre, amando a Dios sobre todas las cosas, a sí mismo y a su prójimo como a sí mismo a causa de Dios, rinde su voluntad a la gozosa obediencia a la voluntad revelada por el Señor, a Su Iglesia, en Su Palabra.

 3) DE LA IGLESIA.

 Dios ha establecido la Santa Iglesia Católica sobre la tierra para ser el pilar y fundamento de la Verdad revelada en Su Palabra; y a ella ha encargado velar por la Santa Tradición y el Oficio de las Llaves, para atar y desatar. 4)

DEL CREDO.

 La Iglesia Católica ha declarado las Principales Doctrinas de la Fe Cristiana en doce artículos, que dicen: I - Creemos en un solo Dios, el Padre Omnipotente, Creador de los cielos y la tierra, y de todas las cosas, visibles e invisibles; II - Y en un solo Señor Jesucristo, el Unigénito del Padre, Engendrado del Padre antes de todos los siglos; Dios de Dios, Luz de Luz; Verdadero Dios del Dios Verdadero, por quien todas las cosas fueron hechas; III - Quien por nosotros los hombres, y para nuestra salvación, descendió de los cielos, y se Encarnó por el Espíritu Santo de la Virgen María, y fue hecho hombre; IV - Y padeció por nosotros bajo Poncio Pilatos; y fue crucificado, muerto y sepultado; V - Y al tercer día se levantó de entre los muertos, según las Escrituras; VI - Y ascendió a los cielos, y allí sede a la diestra de Dios Padre; VII - De donde volverá, por Segunda Vez, lleno de Gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos; y Su Reino no tendrá fin; VIII - Y creemos en el Espíritu Santo, Señor y Dador de Vida, quien procede del Padre, quien con el Padre y el Hijo es conjuntamente adorado y glorificado; Quien habló por los Profetas; IX - Y en Una Santa Iglesia, Católica y Apostólica; X - Y reconocemos un sólo Bautismo para remisión de los pecados; XI - Y esperamos la resurrección de los muertos; XII - Y la vida perdurable. Amén.

5) DE LOS SACRAMENTOS.

 Los signos fundamentales del Evangelio, instituidos por Jesucristo, como medios especiales que confieren la Gracia divina y obran en el alma de los hombres, llamados Sacramentos, o Misterios, son Siete en número; esto es, el Bautismo, la Confirmación, la Santa Eucaristía, Órdenes Sagradas, Matrimonio, Absolución y Unción. Bautismo - es el primer Sacramento del Evangelio, administrado por inmersión o efusión de agua, que no está sola, más unida a la Palabra; ‘Yo te bautizo en el Nombre del Padre, y del Hijo. Y del Espíritu Santo.' Admite al bautizando en la Iglesia, y al crear fe en él, sobre él inviste el perdón de los pecados, tanto el original como el actual, por los méritos de la Sangre de Cristo; y obra el cambio espiritual llamado Regeneración. Sin un Bautismo legítimo, ningún otro Sacramento puede ser válidamente recibido. Confirmación - o Crisma, es un Sacramento por el cual la persona bautizada, al ser ungida con Crisma consagrado por los Obispos de la Iglesia, por la imposición de manos, recibe el séptuple don del Espíritu Santo, que le fortalecerá en la gracia bautismal, haciendo de él un más sólido y perfecto Cristiano, y un buen soldado de Cristo. La Santa Eucaristía - es un Sacramento por el cual, bajo las apariencias de pan y vino, el verdadero Cuerpo y la verdadera Sangre de Cristo son dados y recibidos para la remisión de los pecados, el incremento de la gracia divina y recompensa de vida eterna. Por las palabras de institución y el poder del Espíritu en la Palabra, en la Liturgia, el pan y el vino son cabalmente convertidos en el viviente Cuerpo de Cristo por un cambio actual, que recibe los nombres teológicos de Transmutación o Transubstanciación, --- los cuales son propiamente aplicados. La celebración de este Misterio o Sacramento, comúnmente llamado la Misa, constituye el acto principal del culto Cristiano, siendo un Sacrificio memorial o re-presentificación de la Muerte del Salvador. No es la repetición del Sacrificio ofrecido de una vez para siempre en el Calvario, mas una perpetuación de ese Sacrificio por la Iglesia en la tierra, en tanto el Señor lo ofrece continuamente en los cielos, en su Oficio Sumo Sacerdotal, como Único Mediador. Es, en verdad, un Sacrificio efectivo, propiciatorio, que se ofrece tanto por los vivos, como por los que han partido. Órdenes Sagradas - es un Sacramento por el cual el Espíritu Santo, por la imposición de manos de los Obispos, consagra y ordena a los Pastores y Ministros elegidos para servir en la Iglesia, y les imparte una gracia especial para administrar los Sacramentos, perdonar pecados por mandamiento y en el lugar de Cristo, y alimentar al rebaño del Señor con la Palabra santa. Matrimonio - es un Sacramento por el cual la unión voluntaria de un esposo a su mujer es santificada para venir a ser imagen de la unión entre Cristo y Su Iglesia; y se les imparte gracia a fin de que alcancen en plenitud los deberes mutuos de su estado y las grandes responsabilidades que tendrán el uno con el otro, y, de ser el caso, con sus propios hijos. Absolución - es un Sacramento por el cual el Espíritu Santo inviste el perdón de los pecados, por el ministerio del pastor, o sacerdote, sobre aquellos que, habiendo pecado luego del Bautismo, confiesan sus crímenes con sincero arrepentimiento, recibiendo gracia para enmendar sus vidas de allí en adelante. Unción - es un Sacramento en el cual el ministro de la Iglesia unge a los enfermos con óleo, para salud de las dolencias de sus almas, y, si así placiera a Dios, también la de sus cuerpos. La eficacia de los Sacramentos depende de la promesa y elección de Dios; aún así, ellos benefician a aquellos que los reciben dignamente en la fe, que ellos producen; y con la debida preparación y disposición del alma.

6) DE LA SAGRADA ESCRITURA.

 Las Escrituras son escritos infalibles, verbalmente inspirados por Dios, y dados a la Iglesia para su instrucción y edificación. La Iglesia, por lo tanto, es el custodio y el único intérprete Divinamente señalado para la interpretación de la Sagrada Escritura, por medio de los dones que el Espíritu Santo concede a los Doctores y Maestros de la Palabra, en el marco docente de la Jerarquía.

 7) DE LA TRADICIÓN.

 Las Tradiciones Apostólicas y Eclesiásticas recibidas de los Siete Concilios Generales y los primeros Padres de la Iglesia no deben ser rechazadas; más bien debe recibírselas y obedecérselas, en tanto armoniosas con la Santa Escritura y aquella Autoridad con la que Cristo invistió a Su Iglesia. Asuntos de disciplina y ceremonia no tienen un mismo rango que las materias de Fe y Moral, mas pueden ser modificados de tiempo en tiempo, y de lugar en lugar, por la autoridad de la Iglesia, para beneficio de los fieles y el desarrollo de sus piadosas devociones.

8) DE LA COMUNIÓN DE LOS SANTOS.

 Hay una comunión de los santos en la Providencia de Dios, por la cual las almas de los justos de todas las épocas están unidas con Cristo, con lazos de fe y amor. Por lo tanto complace a Dios, y beneficia a los hombres, honrar a los Santos y recordarlos en sus plegarias; y también orar por los fieles que han partido.

 9) DE LOS SÍMBOLOS RELIGIOSOS.

Las reliquias y representaciones de Santos son dignas de honor, como los otros emblemas de la Fe; pues ellas avivan nuestros pensamientos y la devoción e imitación de las obras de los justos. El respeto que se demuestra a tales objetos es puramente relativo, y de ningún modo implica la confusión del símbolo con aquello significado.

 10) DE LOS RITOS Y CEREMONIAS.

Es deber de los Cristianos congregarse en la adoración de la Iglesia, especialmente en el Santo Sacrificio de la Misa, de acuerdo al expreso mandamiento del Señor; y conformarse a las ceremonias prescriptas por la Santa Tradición, para mayor dignidad de aquel Sacrificio; y para la edificación de los fieles.

11) DE LA LEY MORAL.

 Todos los Cristianos deben observar la Ley Moral, contenida en los Diez Mandamientos del Viejo Testamento, desarrollados con mayor esplendor en el Nuevo, fundándose en la ley natural y en la caridad, definiendo nuestros deberes hacia Dios y los hombres. Los prescripciones de la Iglesia, asimismo, deben ser guardadas, como procediendo de aquella Autoridad con la cual Cristo la ha investido para la instrucción y salvación de Su pueblo.

12) DEL ESTADO MONÁSTICO.

La vida monástica, debidamente regulada según las leyes de la Iglesia, es una institución saludable, en estricto acuerdo con la Sagrada Escritura; y tiene todas las bendiciones para aquellos que, luego de haber sido cuidadosamente probados y examinados, ofrecen una prueba plena de su llamamiento a ella.

b. ARTÍCULOS ORGÁNICOS.

1) DE LA CABEZA DE LA IGLESIA.

 El Fundamento, Cabeza y Supremo Pastor y Obispo de la Iglesia es Nuestro Señor Jesucristo mismo, de Quien todos los Obispos y Pastores derivan sus poderes espirituales y jurisdicción.

2) DE LA OBEDIENCIA.

 Por ley e institución de Nuestro Señor Jesucristo en Su Evangelio, todos los Cristianos deben obediencia y sumisión, en asuntos espirituales, a aquellos que recibieron gobierno y autoridad en la Iglesia, en tanto, fieles a la doctrina Cristiana, ellos representen a Cristo, y no a sí mismos.

 3) DE LA AUTORIDAD ESPIRITUAL.

 Nuestro Señor Jesucristo no ha encomendado gobierno y autoridad en la Iglesia a todos los fieles, indiscriminadamente, mas solamente a los Apóstoles, y a sus legítimos sucesores, los Obispos, Presbíteros y Diáconos, quienes, en la debida prelación y orden, han sido investidos de todos los dones espirituales para el Ministerio de la Palabra y los Sacramentos.

4) DE LA SUCESIÓN APOSTÓLICA.

 Los únicos sucesores legítimos de los Apóstoles son los Obispos  católicos  en la Ortodoxia de  su fe: Esta sucesión es una no sólo histórica, mas una esencialmente doctrinal, en la unidad de una misma fe, participación en los mismos Sacramentos, y un mutuo reconocimiento e inter-comunión. Los Obispos de la Iglesia, cada uno de los cuales es sello de la eucaristía y garante de la unidad y la catolicidad, por ser verdaderos sucesores de los Apóstoles, son, de iure divino, y por elección del Señor, los únicos Pastores y gobernantes, en la caridad, la humildad y el servicio, en toda la Iglesia; padres de todos, y pastores de los pastores. Así, en virtud de su llamado y consagración, cada Obispo, individualmente, tiene la primacía y es autónomo en aquella parte de la Iglesia que ha sido encomendada a su cuidado, en tanto permanezca fiel a la Palabra y en la Fe y Comunión junto a todos los Obispos católicos, sin que ninguno pueda ser excluido de la Iglesia, salvo aquellos que se han retirado del sendero de la verdad, hacia la apostasía. En virtud del mismo decreto divino, la Suprema Autoridad sobre la totalidad de la Iglesia peregrina en este mundo, corresponde a la suma del Episcopado católico y ortodoxo en su Fe. Sólo éste constituye el más alto tribunal en asuntos espirituales, a cuya decisión unánime no debe plantearse apelación. De modo que no será legitimo que uno solo entre los Obispos, o un reducido número de Obispos, o algún poder secular o Estatal, usurpen esta autoridad, ni que ningún Cristiano substituya a voluntad su interpretación privada de la Escritura sobre lo que antes ha sido examinado y juzgado por la Iglesia. Una correcta apelación al Concilio, no obstante, no solo podrá, mas deberá plantearse, siguiendo las formas, cuando alguno, de buena fe, crea que hay materias de doctrina o práctica que deben ser ponderadas para la honra de Dios y el bien de Sus hijos.

 5) DE LA AUTORIDAD ECLESIÁSTICA.

El cuerpo conjunto del Episcopado Ortodoxo y Católico, unido por la Profesión de Fe ortodoxa, la lealtad a la Palabra de Dios, los Sacramentos, y por el reconocimiento mutuo y la comunión de púlpito y altar, es la fuente y depósito de todo orden, autoridad y jurisdicción en la Iglesia, y es el Centro de la Unidad Católica Visible, de manera que ningún  Patriarca u Obispo, o número de Obispos, separados de la unidad del Cuerpo de Cristo, posee autoridad o jurisdicción alguna. Es un acto cismático dejar de lado un juicio dado en la caridad y la unidad por el Episcopado Católico y Ortodoxo a la Iglesia, como algunos lo han hecho. El Episcopado, siendo la continuidad legítima del Apostolado, es sin duda, una institución divina, y su autoridad se funda en derecho divino. No obstante, los Concilios Generales no se constituyen por sí mismos como de derecho divino; por ello, los Obispos, al haber recibido la clara promesa en la Escritura, de recibir la dirección divina hacia toda Verdad, no pueden ser obstaculizados en el ejercicio de su autoridad, por la urgencia de convocar a un Concilio general, lo cual puede, en determinadas épocas y circunstancias -como la que nos toca vivir, cuando no es posible reconocer visiblemente o ubicar a los Obispos ortodoxos- resultar improbable, sino imposible. Son sólo siete los Concilios Generales que reconoce la mayoría de la Cristiandad Católica, los sostenidos, respectivamente, en Nicea (325 A.D.,) Constantinopla (381 A.D.,) Éfeso (431 A.D.,) Calcedonia (451 A.D.,) Constantinopla (553 A.D.,) Constantinopla (680 A.D.,), y Nicea (787 A.D.) En ningún otro Concilio se reunió, en su plenitud, el cuerpo del Episcopado Católico y Ortodoxo; por lo tanto, no deben ser aceptados como ligando las conciencias de los fieles los decretos y pronunciamientos de otros Concilios, fuera de estos siete. La autoridad de la Iglesia jamás puede encontrarse inactiva de modo temporario, aun cuando un Concilio General no pueda reunirse. Debe ser del mismo modo acatada y obedecida, en cualquier situación que ella pueda ejercerse, aún en el aislamiento o en la pequeñez numérica, por medio de la administración ordinaria que los Obispos locales ejerzan en sus respectivas jurisdicciones. Allí donde el Obispo está, esta la Eucaristía; donde la Eucaristía está, está Cristo presente, en la plenitud de Su Ministerio y de Sus carismas; y donde Cristo está, allí está la Iglesia Católica.

6) DE LA JERARQUÍA.

Todos los Patriarcas, Arzobispos, y todos los Metropolitanos (esto es, todos los Obispos que, por arreglo humano, ejercen alguna autoridad, por consentimiento mutuo, sobre otros Obispos) deben su autoridad solamente a la designación o consentimiento general del Episcopado Católico y Ortodoxo; jamás dejan esta obediencia de lado en los asuntos eclesiásticos relativos a la Fe y a la Moral.

7) DE LOS CINCO PATRIARCAS.

Hay cinco Patriarcados, que debieran permanecer unidos para conformar la suprema autoridad en la administración y gobierno de la Santa Iglesia Católica. Estos son: Jerusalén, Antioquía, Roma, Alejandría y Constantinopla. Por desgracia, a causa de disputas y diferencias, por un lado; y por la ambición de poder y dominio, por el otro, los Patriarcas no se encuentra hoy día en Comunión; y el bienestar de la Cristiandad se ha visto así cada vez más amenazado y disminuido por estas querellas, que a nadie edifican; las cuales, oramos, puedan tener un día fin, en tanto ese día parece no ser otro que el del Gran Juicio Final, cuando la Segunda Venida de Cristo en Gloria y Majestad.

Iglesia Ortodoxa

Información de carácter general

Una de las tres ramas del cristianismo mundial, y la iglesia cristiana más importante en el Oriente Medio y Europa del Este, la Iglesia Ortodoxa, a veces también llamada Iglesia de Oriente, u Ortodoxa Griega, o Católica Ortodoxa, declara haber preservado la fe cristiana original y apostólica. Las cifras de su membrecía mundial van desde 300 a 500 millones, según el método de contabilidad.

Estructura y organización

La iglesia Ortodoxa es una hermandad de iglesias locales administrativamente independientes, o autocéfalas (autogobernadas), unidas en la fe, sacramentos y disciplina canónica, en que cada una goza del derecho de elegir a su propia jefatura y obispos. Tradicionalmente reconocen, de los obispos ortodoxos, al patriarca ecuménico de Constantinopla (Bartolomé I) como "primero entre iguales", que tiene privilegios de presidencia e iniciativa, pero ninguna autoridad doctrinal o administrativa directa.

Los otros jefes de las iglesias autocéfalas son, en orden de precedencia: el patriarca de Alejandría, Egipto, con jurisdicción sobre África; el patriarca de Antioquía, actualmente residente en Damasco, Siria, y que encabeza a los cristianos ortodoxos de lengua árabe en Siria, Líbano e Iraq; el patriarca de Jerusalén, con jurisdicción sobre Palestina; el patriarca de Moscú y de todas las Rusias; el patriarca católico de Georgia; el patriarca de Serbia, el de Rumania, el de Bulgaria; el arzobispo de Chipre, de Atenas y de toda Grecia; el metropolitano de Varsovia y de toda Polonia; el arzobispo de Albania (cargo actualmente suprimido); el metropolitano de Praga y de toda Bohemia, y el arzobispo de Nueva York y de Norteamérica. El arzobispo Metropolita Antonio I de la Antigua Iglesia Apostólica en la Ortodoxia de la Fe en Colombia, se une a la iglesia ortodoxa en la fe, sacramentos y disciplina.

Tres iglesias autónomas también gozan de gran independencia, aunque la elección de su Primado está sujeta a la aprobación nominal de la iglesia madre. Ésas son las iglesias de Creta y de Finlandia, bajo Constantinopla, y la iglesia de Japón, bajo Moscú. Las iglesias autocáfalas y autónomas difieren notoriamente en tamaño y membrecía. Las iglesias de Rusia (50-90 millones) y de Rumania (21 millones) son con mucho las más grandes, mientras que algunas de los antiguos patriarcados del Oriente Medio, incluída la de Constantinopla, se reducen a pocos miles de miembros.

No obstante, el patriarca de Constantinopla también tiene jurisdicción sobre las iglesias de habla griega y controla, por ejemplo, la arquidiócesis griega de los Estados Unidos, que es distinta de la iglesia Ortodoxa en EEUU, contada entre las iglesias autocéfalas. En Grecia la iglesia ortodoxa es la religión establecida; largo tiempo perseguida en la URSS y demás países comunistas de Europa del Este, experimentó una renovada libertad con la abolición de restricciones a la religión durante la época de Gorbachov.

Historia

Históricamente, la iglesia ortodoxa contemporánea es la continuadora directa de las comunidades cristianas más tempranas fundadas en regiones del Mediterráneo oriental por los apóstoles de Jesús. Los subsecuentes destinos del cristianismo en esas zonas fueron formados por la transferencia (320) de la capital imperial de Roma a Constantinopla por Constantino I. Por consiguiente, durante los primeros ocho siglos de historia cristiana los más importantes progresos intelectuales, culturales y sociales en la iglesia cristiana también ocurrieron en esa región; por ejemplo, todos los concilios ecuménicos de ese período se reunieron en Constantinopla o en sus cercanías. Los misioneros que venían de Constantinopla convirtieron al cristianismo a los eslavos y otros pueblos de la Europa del Este (Bulgaria, 864; Rusia, 988) y tradujeron la Escritura y textos litúrgicos a los idiomas vernáculos de esas áreas. Así, la liturgia, tradiciones y prácticas de la iglesia de Constantinopla fueron adoptadas por todos y todavía proporcionan a los modelos y ethos básicos de la Ortodoxia contemporánea.

Estos progresos, sin embargo, no siempre fueron consistentes con la evolución del cristianismo occidental, donde al obispo de Roma, el papa, llegó a considerársele sucesor del apóstol Pedro y jefe de la iglesia universal por designio divino. Los cristianos orientales estaban dispuestos a aceptar al papa sólo como primero entre los patriarcas; esta diferencia de posiciones explica los varios incidentes que se fueron convirtiendo en serio distanciamiento entre Oriente y Occidente. Uno de los conflictos más vehementes se refirió a la cláusula del filioque del Credo de Nicea, que la iglesia occidental agregó unilateralmente al texto original.

El cisma se desarrolló gradualmente. El primer quiebre importante se produjo en el siglo IX cuando el Papa se negó a reconocer la elección de Focio como patriarca de Constantinopla. A su vez, Focio cuestionó el derecho del papado a normar esa materia y denunció la cláusula del filioque como innovación occidental. Los crecientes conflictos entre Oriente y Occidente alcanzaron otro clímax en 1054, cuando se intercambiaron anatemas mutuos (Gran Cisma). El saqueo de Constantinopla en la Cuarta Cruzada (1204) acrecentó la hostilidad del Este hacia Occidente. Las tentativas de reconciliación en los Concilios de Lyon (1274) y de Florencia (1438-39) no tuvieron éxito. Cuando el papado se autodefinió infalible (Concilio Vaticano I, 1870), la separación entre Oriente y Occidente se hizo más amplia. Sólo desde el Concilio Vaticano II (1962-65) se ha revertido esta tendencia, con serios intentos de mutuo entendimiento.

Doctrinas y prácticas

La iglesia ortodoxa reconoce autoridad a las decisiones de los siete concilios ecuménicos convocados entre 325 y 787 y definieron las doctrinas básicas sobre la Trinidad y la Encarnación. En siglos posteriores los Concilios Ortodoxos también dieron definiciones doctrinales sobre la gracia (1341, 1351) y tomaron posición respecto de las enseñanzas occidentales. La iglesia Ortodoxa acepta las tradiciones del cristianismo primitivo incluyendo los mismos sacramentos que la iglesia católica -aunque en la iglesia Ortodoxa la eucaristía y la confirmación se confieren a los niños-, y el episcopado y el sacerdocio entendidos a la luz de la sucesión apostólica. Los hombres casados pueden ser sacerdotes. La veneración a María como madre de Dios es esencial para el culto ortodoxo, y la tradición litúrgica ortodoxa enfatiza la intercesión de los santos.

Después de una controversia temprana en el tema, las imágenes, o iconos, de Cristo, de la Virgen María y de los santos fueron considerados testigos visibles del hecho de que Dios se hizo carne humana en la persona de Jesús. La liturgia de la iglesia ortodoxa se conoce como Rito Bizantino; se ha traducido del griego a muchos idiomas, incluso el antiguo eslavónico eclesiástico de la Iglesia Ortodoxa Rusa. La liturgia siempre se canta, y la comunión se distribuye a la congregación en ambas especies (pan y vino).

El monasticismo, que tuvo su origen en el oriente cristiano (Egipto, Siria, Capadocia), ha sido siempre considerado en la iglesia ortodoxa como ministerio profético de hombres y mujeres que con su modo de vida muestran la acción del Espíritu Santo. Los cristianos ortodoxos todavía consideran a la república monástica del Monte Athos, en Grecia, como un centro de vitalidad espiritual.

Generalmente la iglesia ortodoxa ha estado muy abierta al movimiento ecuménico contemporáneo. Una a una, todas las iglesias autocéfalas se han adherido al Concejo Mundial de Iglesias, iniciado por los protestantes, sin modificar su propio enfoque sobre la unidad cristiana pero considerando al Concejo como foro aceptable para el diálogo y la cooperación con otros cristianos. Los ortodoxos estimaron las recientes medidas de la iglesia católica y los decretos del Concilio Vaticano II como bases de trabajo prometedoras para el futuro, y esta positiva reacción fue atestiguada por varias reuniones entre líderes ortodoxos y católicos, incluyendo la participación de los representantes vaticanos en las ceremonias del milésimo aniversario del cristianismo ruso en 1988.

John Meyendorff

Bibliografía

D Attwater, Las iglesias cristianas de Oriente (1962) y Santos de Oriente (1962); D Constantelos, La Iglesia ortodoxa griega (1982); D Drillock y J Erickson, eds., Liturgia divina (1982); J Ellis, La Iglesia Ortodoxa Rusa: Una History Contemporánea (1986); J. Forest, Peregrino a la iglesia rusa (1988); J M Hussey, La iglesia ortodoxa en el imperio bizantino (1986); N Lernor, La cristiandad de Oriente (1961); J Macha, Unificación Eclesiástica: Un marco teórico (1974); J Meyendorff, Teología de Bizancio: Tendencias históricas y tópicos doctrinales (1987), y La Iglesia Ortodoxa, su pasado y su papel en el mundo de hoy (1962); J Paraskevas, y F Reinstein, La Iglesias ortodoxa de Oriente (1969); L J Rogier, ed., Los siglos cristianos (1962-78); S Runciman, Estilo y Civilización Bizantinos (1975) y La gran iglesia en cautividad (1968); S Salaville, Introducción al estudio de las liturgies de Oriente (1938); T. Ware, La Iglesia Ortodoxa (1963); N Zernov, La cristiandad de Oriente (1961).

La Tradición Ortodoxa 

Información Avanzada

La tradición ortodoxa es la tradición teológica asociada generalmente a las iglesias nacionales del Mediterráneo oriental y la Europa del Este y principalmente al Patriarcado Ecuménico de Constantinopla, cuya característica distintiva es la preservación de la integridad de las doctrinas de los Padres de los siete Concilios ecuménicos de los siglos IV a VIII. En épocas medievales las iglesias de la tradición ortodoxa eran principalmente las de habla griega; en épocas modernas han sido predominante eslavos.

Naturaleza de la teología ortodoxa 

Los primeros dos Concilios, Nicea I (325) y Constantinopla I (381), establecieron los fundamentos de la teología ortodoxa al adoptar la declaración conocida comúnmente como Credo de Nicea. Esta fórmula estableció el principio básico del Trinitarismo, que declara la igualdad substancial de Dios Hijo con Dios Padre, específicamente en refutación del arrianismo.

El tercer Concilio, de Efeso (431), rechazó el Nestorianismo al afirmar que en Cristo lo divino y lo humano se unieron en una sola persona, el Verbo hecho carne. En su embate más importante esta afirmación fijó la premisa de la Cristología ortodoxa; también sentó las bases para el desarrollo de la doctrina referente a Maria. En tanto que el Cristo era Dios encarnado, la Virgen era "madre de Dios" (Teótokos, "portadora de Dios"), no simplemente madre de un ser humano corriente. Consecuente con esta declaración la Ortodoxia expresó gran respeto por María, postulando su virginidad perpetua y vida sin pecado, pero continuó escéptica de los dogmas católicos posteriores, de la inmaculada concepción y de la asunción.

Los tres Concilios siguientes, Calcedonis (451), Constantinopla II (553), y Constantinopla III (680) enfrentaron en su desarrollo la herejía del monofisismo, definiendo aún más para los ortodoxos su Cristología, según la cual en la única persona de Cristo hay dos naturalezas completas, la humana y la divina, incluyendo dos voluntades.

El séptimo concilio, Nicea II (787), en medio de la disputa sobre la iconoclastia, definió la doctrina de las imágenes que representaban a Cristo y los santos, requiriendo a los fieles venerarlas, pero no adorarlas. Con posterioridad a este concilio, cuyos decretos no fueron aprobados por el papado romano (aunque no estaban en conflicto con la doctrina católica), la divergencia de la Ortodoxia respecto de la teología cristiana occidental se hizo crecientemente mayor. Los iconos pintados se convirtieron en símbolos particulares de Ortodoxia, en tanto unieron la doctrina correcta con el culto correcto, significados gemelos de la palabra, y esta percepcion llevó a designar como "triunfo de la Ortodoxia", la restauración final de iconos en las iglesias de bizantinas el primer domingo de Cuaresma del año 843.

Para los ortodoxos, la imagen artística reiteró la verdad que Dios invisible se había hecho visible en el Hijo de Dios encarnado, que era la imagen perfecta de Dios; la imagen condujo a la persona representada hacia quien la contemplaba, así como el Verbo encarnado le trajo a Dios al hombre.

Desde Nicea II no ha sido posible ningún concilio genuinamente ecuménico, debido a la defección (según la opinión ortodoxa) de la Sede romana, y por ende tampoco ha sido posible una nueva declaración absolutamente definitiva del dogma ortodoxo. De esto deriva la identidad auto-consciente de la Ortodoxia como la iglesia de los siete concilios, y su sentido de misión en preservar la fe de los primeros padres de la iglesia. Pero la teología ortodoxa no se estancó en siglos subsiguientes, ya que las circunstancias cambiantes y los progresos en las demás teologías desafiaron a los autores ortodoxos a refinar y a reelaborar sus concepciones de la fe presupuestados por los decretos patrísticos.

Tales formulaciones han adquirido considerable autoridad por las aprobaciones enunciadas en concilios locales o por acuerdos comunes de largo plazo dentro de la Ortodoxia, aunque no tienen la autoridad canónica de los decretos ecuménicos, que la Ortodoxia considera divinamente inspirados y por lo tanto infalibles. Cuando una declaración recibe amplia aceptación entre las iglesias ortodoxas, adquiere el estatus de "libro simbólico".

La dimensión teológica del cisma con el catolicismo occidental se basó sobre todo en el rechazo ortodoxo a la pretensión de Roma respecto de que su obispo era el sucesor único de Pedro, con la consiguiente prerrogativa de definir el dogma. Aunque concedía cierta primacía honorífica al papado, la Ortodoxia vio a todos los obispos de recta enseñanza como igualmente sucesores de Pedro, de los cuales derivó el requisito de que sólo los concilios genuinamente ecuménicos y episcopales podían obligar la conciencia del creyente. En consecuencia, la Ortodoxia ha rechazado esas doctrinas, que considera innovaciones romanas.

El más célebre motivo de controversia entre la Ortodoxia y la teología occidental surgió con la inserción de la cláusula del filioque en el credo de Nicea poco después del siglo VIII. Además de rechazar esta interferencia no conciliar a los decretos de los Padres, la Ortodoxia vio en la afirmación de que el Espíritu Santo "procede el Padre y del Hijo" la suposición de dos principios originarios dentro de Dios que niegan la integridad de la Trinidad. La mayoría de los autores ortodoxos podría aceptar una formulación según la cual el Espíritu proceda "del Padre a través de, o con, el Hijo" siguiendo al principal maestro ortodoxo medieval, Juan de Damasco; pero hasta que haya un Concilio ecuménico, ésta seguirá siendo simplemente "enseñanza teológica" (theologoumena).

En la denuncia de las demás cuestiones doctrinales en las que se podrían identificar innovaciones católicas, la Ortodoxia ha sido menos firme que en la del filioque. Sobre el estado de las personas después de la muerte, la Ortodoxia rechaza la noción del purgatorio como lugar distinto al cielo y al infierno. Al mismo tiempo concede que hay un período intermedio de dolor temporal en el cual los destinados al cielo hacen penitencia por sus pecados; más aún, la plena bienaventuranza, incluso para los santos, no se alcanza hasta después del juicio final de Cristo. Por consiguiente, la oración por los muertos puede ser eficaz. Siguiendo la resolución occidental del dogma de la presencia real en la Eucaristía, los ortodoxos adoptaron la traducción literal de "transubstanciación" al griego (metousiosis). Pero en una distinción que tuvo implicancias teológicas y litúrgicas, la Ortodoxia insistió en que el milagro de la transformación no ocurre con la pronunciación del celebrante de las palabras "Este es mi cuerpo", sino por la invocación del Espíritu Santo en la epíclesis "envía Tu Espíritu Santo para que haga que el pan sea el cuerpo de Tu Cristo". Esta diferencia indica la sensibilidad de la Ortodoxia al Espíritu, que ha sido mayor que la generalmente evidente en occidente.

La Ortodoxia concordó con el catolicismo en reconocer siete sacramentos, aunque sin insistir en la significación absoluta del número. Los dos sacramentos claramente evangélicos, bautismo y Comunión, junto con la confirmación (llamada Crismación por los ortodoxos y administrada inmediatamente después de bautismo), tuvieron un lugar más prominente que el resto. Los ortodoxos siempre criticaron a Occidente el no usar la inmersión como el modo apropiado de bautizar, aunque muchos reconocen la validez de la aspersión en nombre de la Trinidad. Los ortodoxos bautizan por inmersión triple, tanto a adultos como a niños. El uso ortodoxo del pan leudado en la Eucaristía, en vez de las hostias ácimas de Occidente, era sobre todo una cuestión litúrgica, aunque se le dio significado teológico por la explicación de que la levadura simboliza la alegría evangélica, en contraste con el régimen "Mosaico" de la práctica católica.

Su doctrina de la iglesia distingue muy claramente a la Ortodoxia de todas las demás teologías. Según esta doctrina la iglesia visible es el cuerpo de Cristo, una comunión de creyentes encabezada por un obispo y unida por la Eucaristía, y en la que permanece Dios; como tal, aunque los miembros individuales son pecadores falibles, la iglesia se estima infalible. Esta Iglesia verdadera es por definición la iglesia ortodoxa, que es "una, santa, católica y apostólica", de la que están separadas otras iglesias, es decir, la Iglesia abarca a los creyentes que permanecen en membrecía con, y sumisión a, el concierto de patriarcados históricos, Jerusalén, Antioquía, Alejandría, Constantinopla y Roma. (Cuando Roma se separó del conjunto, Moscú asumió como miembro de la pentarquía, aunque el puesto de Roma le sigue reservado para que lo reasuma si renuncia a su obstinación.)

La infalibilidad de la iglesia valida la autoridad de la tradición a la par con la de las Escrituras. Es más, la tradición estableció tanto el canon como la interpretación de esa Escritura y por lo tiene toma precedencia lógica sobre ésta. Sin embargo, el cómo determinar en forma precisa lo que enseña la tradición sigue siendo una pregunta parcialmente abierta para la Ortodoxia, puesto que a ningún cargo se le reconoce autoridad definitiva para la iglesia entera, tal como el papado la tiene para el catolicismo romano. En principio la iglesia habla autorizadamente a través de los concilios episcopales; pero esta pretensión sólo da un paso atrás al asunto porque plantea la cuestión de qué valida cuáles reuniones de obispos como genuinas, más que los concilios "ladrones" (como se designa al Concilio de Constantinopla de 754). En último término la Ortodoxia confía en que el Espíritu Santo permanece con la iglesia y de su propia misteriosa manera conduce y preserva a su pueblo en toda la verdad. En la práctica esta confianza otorga cierta libertad dentro de lo que de otro modo podría ser un tradicionalismo sofocante.

Historia de la Ortodoxia

La teología de la ortodoxia se puede dividir en dos períodos, el bizantino y el moderno. Durante el milenio del imperio de Bizancio hasta 1453, la teología Ortodoxa maduró estrechamente asociada a él. Siguiendo el ejemplo de Constantino I y el Concilio de Nicea, los emperadores convocaban los Concilios y se pronunciaban en materias teológicas, lo que proporcionó una débil base para hablar de "césar papismo" en la época bizantina. En este período surgieron tres de los principales énfasis de la Ortodoxia: la teología como apofacticismo, el conocimiento como iluminación, y la salvación como deificación.

Basándose principalmente en Dionisio el pseudo-Areopagita, autor del siglo VI, los ortodoxos insistieron en que Dios en su naturaleza está más allá de cualquier comprensión. Los seres humanos no pueden saber nada sobre el ser de Dios, y por lo tanto todas las afirmaciones teológicas deben ser de forma negativa, o apofáctica: Dios es inmutable, inamovible, infinito, etc. Incluso una afirmación aparentemente positiva sólo tiene significado negativo; por ejemplo, decir "Dios es espíritu" es en realidad afirmar su incorporeidad. La teología, entonces, no es una ciencia de Dios, lo que es imposible, sino su revelación. Lo que se sabe de Dios no es necesariamente cierto sino que es lo que El elige divulgar, aunque en ese sentido es de hecho conocimiento verdadero.

Tal teología de la negación condujo a la elevación de la experiencia espiritual a un rol al menos igual al de la racionalidad como principio epistemológico en teología. Máximo el Confesor, principal maestro de la Ortodoxia en el siglo XII, afirmó: "una mente perfecta es aquella que, por verdadera fe, en ignorancia suprema conoce al supremamente incognoscible". El conocimiento de Dios viene de la iluminación, la visión interna de la luz verdadera, porque "Dios es luz". De esta percepción se deriva la característica fascinación ortodoxa con la transfiguración de Jesús, cuando la luz de su deidad fue supremamente revelada a los apóstoles. También fomentó el Heiscasismo, en el que la visión divina del místico llegó a ser un emprendimiento teológicamente significativo. Es por esto que a la teología ortodoxa también se la llama, con igual validez, "espiritualidad ortodoxa". El principal exponente de este aspecto de la Ortodoxia fue Gregorio Palamas en el siglo XIV.

El concepto ortodoxo de la salvación como deificación abarcó la metodología contemplativa implicada en la visión de la iluminación. Solamente los "puros de corazón" ven a Dios, y la pureza sólo viene por la gracia divina en la economía de la redención. Los que son redimidos mediante la encarnación, que el NT llama "hijos de Dios" y "compartidores de la naturaleza divina", son deificados, es decir, llegan a ser dioses creados, en contraste con los no creados. "Dios se hizo hombre para que podamos ser hechos Dios", dijo Atanasio de Alejandría; y Máximo el Confesor declaró: "cuando es deificado por gracia, uno se convierte en todo lo que Dios es, excepto una identidad de la naturaleza". Con esta vista personalística de la salvación la Ortodoxia divergió del énfasis jurídico que Occidente heredó a través de Augustín de Hipona, a quien los ortodoxos no pudieron aceptar cómodamente como Doctor de la Iglesia. La teología ortodoxa vio al hombre como llamado a conocer a Dios y compartir su vida, para ser salvado no por la actividad externa de Dios o por la comprensión por parte de aquél de las verdades proposicionales, sino que siendo deificado.

En suma, la era bizantina instauró el mayor misticismo, intuición y comparatismo de la Ortodoxia, en vez de la orientación filosófica, escolástica y forense de Occidente.

En el período posterior a 1453 los dos acontecimientos que más influenciaron la evolución de la Ortodoxia fueron la caída del Imperio Bizantino y la división del cristianismo occidental. El fin del patrocinio imperial aumentó la autonomía del episcopado y promovió la contribución rusa a la herencia ortodoxa; la teología de la Reforma permitió a la Ortodoxia elegir entre varias expresiones alternativas de la doctrina cristiana. Desde luego, estos progresos tendieron a poner a la Ortodoxia a la defensiva y la moldeó en el papel de reaccionante más que de actor, en el que frecuentemente pareció ser el ala reaccionaria de la cristiandad. Sin embargo la sobrevivencia del vigor ortodoxo se evidenció en los escritos de varios teólogos, y el ecumenismo del siglo XX ha abierto nuevas posibilidades para una contribución ortodoxa a la teología.

Melanchthon hizo la apertura protestante inicial a la Ortodoxia cuando envió una traducción griega de la Confesión de Augsburgo al patriarca Joasaf de Constantinopla, solicitándole considerarla una fiel interpretación de la verdad cristiana. Jeremías, su sucesor, respondió más de veinte años después condenando numerosos "errores" protestantes, incluyendo la justificación sólo por la fé, la sola Escritura, el rechazo a los iconos y a la invocación de los santos, la predestination agustiniana y el filioque.

Una respuesta bastante diferente hacia la Reforma vino del patriarca Cirilo Lucaris, elegido en 1620, que compuso un confesión que articulaba un sistema esencialmente Calvinista. El trabajo de Cirilo constituyó una aberración en la historia de la Ortodoxia; su obra fue condenada formalmente después de su muerte en 1638, por un sínodo en Jerusalén treinta y cuatro años más tarde. Pero provocó dos importantes declaraciones de la doctrina ortodoxa. En la primera apareció el liderazgo ruso cuando el Metropolitano Pedro Mogila de Kiev compuso su confesión, una refutación completa de Cirilo, basada en la Ortodoxia tradicional; el trabajo de Mogila fue aprobado, con enmiendas, por los patriarcas Orientales en 1643. La segunda fue la confesión del patriarca Dositeo de Jerusalén, aprobado por el sínodo de 1672.

Estos dos documentos continuaron siendo la definición estándar de Ortodoxia en el período moderno. Alinearon a la Ortodoxia con el lado católico en la mayoría de sus principales disputas doctrinales con la teología Reformada, por ejemplo, en la relación de la tradición con la Escritura, la veneration de santos e imágenes, el número y significado de los sacramentos, la fe y las obras en la salvación. Sólo en dos cuestiones estuvieron de parte de los protestantes: la autoridad papal y el canon de las Escrituras. Los ortodoxos continuaron contra protestantes y católicos en su acuerdo con el filioque, y la concepción agustina del pecado original. La Ortodoxia niega el pecado original; el hombre nace mortal y por lo tanto peca, y no al revés, como habitualmente plantea Occidente.

Pero la importancia de los acuerdos ortodoxos con el catolicismo o el protestantismo era más aparente que real, en la medida en que los respectivos principios de autoridad diferían fundamentalmente. Para la Ortodoxia, la autoridad dogmática seguía arraigada en la comunidad de la iglesia, representada por la sucesión episcopal de los apóstoles, y no en la supremacía del papado ni en la exégesis evangélica de las Escrituras, que para la mente ortodoxa representaban el dominio del racionalismo, del legalismo y del individualismo por sobre la verdadera comunidad de creencia y culto de los fieles. Para designar este principio comunitario los teólogos rusos modernos proporcionaron el definitivo pero intraducible término sobornost' (aproximadamente, "comunión"). La "Sobornost' es el alma de la Ortodoxia" declaró Alexis Jomiákov, teólogo laico del siglo XIX.

Pasada la mitad del siglo XIX los progresos más creativos en la Ortodoxia vinieron de autores rusos, como Vladimir Solovyev, Nikolai Berdyaev, Sergei Bulgakov y Georges Florvosky, y de profesores de los seminaries rusos en París y Nueva York, especialmente Alexander Schmemann y John Meyendorff. Su obra es demasiado reciente para ser incorporada a la esencia de la Ortodoxia, pero atestigua la continua vitalidad de la tradición. Todos estos hombres, cada uno a su manera, han trabajado activamente en pro de la reunificación de la cristiandad. El peso de su testimonio ecuménico ha sido que la unidad genuina se puede alcanzar no en base al mínimo común denominador entre las iglesias cristianas, sino al acuerdo sobre la totalidad de la tradición común contenida en los concilios ecuménicos y preservados auténticamente sólo por la Ortodoxia.

P D Steeves

Bibliografía
Juan de Damasco, Obras; G Maloney, Historia de la teología ortodoxa desde 1453; V Lossky, La Teología Mística de la I glesia de Oriente; J Meyendorff, Teología de Bizancio; J Pelikan, La tradición cristiana III; El Espíritu de la Cristiandad de Oriente; Los siete concilios ecuménicos de la iglesia unida. N P N F, XIV; P Schaff, ed., Credos de la cristiandad, II, 445 - 542; A. Schmemann, El camino histórico de la ortodoxia oriental; N Zernov, La Cristiandad del Este; K Ware, La Manera Ortodoxa

EL CISMA DE LA IGLESIA ROMANO - CATÓLICA

De la “Historia de la Iglesia” por N. Talberg.

Traducido por Dra. Elena Ancibor

Adaptación pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

Contenido:

La Iglesia Catolica-Romana.

La actividad misionera de los latinos. El papado y el monaquismo. La lucha de los papas con los soberanos por la independencia en asuntos de la Iglesia. La lucha de papa con los soberanos. La decadencia del poder papal. Intentos de limitar el poder papal.

Separación de la Iglesia en el Occidente.

Causas que prepararon la separación de las iglesias. Comienzo de la separación. La separación definitiva de las iglesias en el siglo XI.

Las herejías y sectas en el Occidente.

Las corrientes teológicas en el occidente.

Nuevos dogmas en la iglesia de Roma. Sectas en la iglesia Romana en los siglos 11-15. La Reforma.

La disconformidad general con la iglesia de Roma. Wiklef. Juan Guss.

Savanarola. Los movimientos reformadores en Alemania. El Luteranismo. La política de la iglesia del catolicismo romano. La protección de los ortodoxos de la propaganda latina. Los intentos de los latinos de apoderarse de lugares santos de Palestina. Nuevos intentos de los papas en favor de la únia. Relaciones reciprocas del papado con los estados católicos. Las corrientes religiosas en la iglesia de Roma. Nuevos Dogmas en la iglesia Romana.

La Iglesia Católica-Romana.

La actividad misionera de los latinos.

La actividad misionera de la iglesia Romana en los siglos XI-XV tomo un carácter impropio para el cristianismo. Fue abandonado el camino pacifico de difusión de enseñanza evangélica, por medio de predica y el convencimiento. La iglesia Romana, de buena gana, aplicaba medios violentos — fuego y espada. No tenia reparos de enviar a sus misioneros a los países donde trabajaban los misioneros ortodoxos, y ahuyentándolos y convirtiendo a su religión los ya bautizados en la ortodoxia. Asimismo trataban de difundir su enseñanza entre los ortodoxos, tratando de convertirlos en su religión.

Con estos métodos difundían al cristianismo en Europa: 1) entre los eslavos bálticos; 2) entre los prusos, a los cuales en el siglo XV convertían al cristianismo con la fuerza de las armas — primero la orden de caballeros de Prusia y luego de caballeros alemanes; 3) en Liflandia, Estlandia y Kurlandia, donde el cristianismo fue afirmado en el siglo XII con espada y fuego por los caballeros alemanes y 4) en Lituania que se convirtió al catolicismo por el casamiento del príncipe Lituano Jagello con la princesa heredera de trono polaco Jedwig. Los lituanos paganos fueron bautizados a la fuerza y los lituanos ortodoxos, perseguidos.

En Asia, los católicos organizaban distintas misiones, difundian su programa entre ortodoxos, trataban de convertir a los musulmanes y paganos. Entre los ortodoxos y musulmanes no tenían éxito; entre paganos (mongoles en China) a pesar de organizar una comunidad cristiana en el siglo XIII, ésta desapareció sin rastros en el XV s.

En el s. XV, después del descubrimiento de nuevas tierras en el occidente de África y luego descubrimiento de América, los portugueses y españoles trajeron a los países conquistados el cristianismo. Pero por su trato cruel de los aborígenes el cristianismo allí se difundía en forma débil.

El papado y el monaquismo. La lucha de los papas con los soberanos por la independencia en asuntos de la Iglesia.

El poder papal, ubicado a gran altura por el papa Nicolás I (858-867), durante el siglo X y en la primera mitad del s. XI, decayó en gran medida. Esto paso, por un lado, a causa de la intervención de los gobernantes de Italia en los asuntos papales, y por otro lado, a causa de la inercia y depravación moral de los papas y del clero.

Hacia la mitad del s. XI la disposición con el trono papal pasó de los gobernantes de Italia a las manos del emperador germano Enrique III (1039-56), de la dinastía finlandesa, quien restableció el poder imperial en Italia. En aquel tiempo, a causa de acciones ilegales de los papas, (uno de ellos vendió el papado por una fuerte suma a un hombre rico de Roma), surgió un movimiento que exigía la reforma del clero. Este movimiento encontró a defensores y propagadores en los monjes del monasterio francés de Cluny (en Borgoña). Los monjes de Cluny predicaban el abandono de intereses laicos, y forma debida laica del clero. Esto se refería en primer término a los papas. Enrique III coincidía con el movimiento de Cluny, ya que este se dirigía contra la simonía y el desorden en la iglesia. Tres veces Enrique III nombró a papas. Los de Cluny también tendían a liberar a la iglesia de la influencia del poder civil. Un ardiente defensor de este pensamiento era el monje Hildebrandt, que fue nombrado cardenal por el papa León IX (1049-54) y quien dirigía a todos los asuntos del papado durante 20 años.

En el principio, Hildebrandt, con la ayuda de una acertada política, eliminó la influencia del poder imperial sobre el papado. Hijo de un campesino de Toscana, primero capellán (confesor del papa), él estuvo un tiempo en Cluny. Al volver a Roma y defendiendo la reforma, él ocupó una situación eminente, sabiamente defendiendo la independencia del poder papal. Ante los cambios en el trono papal, después de León IX él actuaba tan acertadamente, que la elección se produjo sin intervención de la corte imperial, como por casualidad y no con premeditación. Es verdad, que en aquel entonces el emperador era un niño de pocos años, Enrique IV (1056-1106). Por la sugerencia de Hildebrandt, el papa nombrado por él, Nicolás I, ya abiertamente decidió eliminar la influencia imperial sobre la elección papal.

En 1059 en el Concilio de Letran se decidió que la que la elección papal pertenece al colegio de cardenales, ó sea; obispos de la región romana, sacerdotes de los templos principales da Roma y algunos diáconos del templo catedral de papa. El resto del clero y el pueblo solo debían expresar su acuerdo. Lo que se refiere al emperador, él podía confirmar a la elección, ya que este derecho le fue otorgado por el trono apostólico. La aristocracia romana estaba disconforme por su situación secundaria. Ella pedía a Enrique IV aprovechar su derecho de nombrar papas, tal como lo hacia su padre. Pero Hildebrandt elevo al trono a su candidato Alejandro II (1061-73). Después de la muerte de éste, Hildebrandt decidió ocupar el trono él mismo y fue elegido por los cardenales bajo el nombre de Gregorio VII (1073-85). El emperador recibió una simple notificación sobre la elección.

Gregorio VII subió al trono papal compenetrado por aquellas ideas de poder absoluto papal, que maduraron hace tiempo y ahora se manifestaron como un sistema completo. Tomando, como propio, el punto de vista de la iglesia Romana, que el papa es el representante de Cristo en la tierra, Gregorio quiso fundar bajo el poder papal una monarquía teocrática universal. Según su entender, el papa debe tener poder no solo sobre el clero, sino también sobre los gobernantes civiles. Todo poder, no excluyendo el imperial, él consideraba mas bajo que el papal. Todo el recibe su consagración y su autoridad del papa. En caso de abusos de parte de los poderes, tanto eclesiásticos, como civiles, el papa tenia derecho de privarlos se sus privilegios, vinculados con el cargo, y otorgar a estos privilegios a alguien otro, según su juicio. Según el pensamiento de Gregorio, el papa tiene el poder de otorgar cátedras y coronas reales e imperiales. Antes de comenzar a realizar a estas ideas, Gregorio necesitaba eliminar definitivamente la influencia del poder civil sobre los asuntos de la Iglesia. De la presión del poder imperial en la elección del papa, su trono ya se liberó antes, pero quedó todavía la "investidura", ó, el derecho de los poderes civiles de repartir los cargos eclesiásticos. Por eso Gregorio se ocupó en seguida de destruir a la "investidura." En 1075 él pasó en el Concilio la prohibición de la investidura. Se decidió destituir a los miembros de clero, que recibieron sus cargos a través de la investidura, y a los gobernantes civiles, que practicaban la investidura — excomulgar. En este mismo concilio se prohibió a los sacerdotes casarse. Según la opinión de Gregorio, el celibato del clero privaba a estos de vínculos familiares y con el mundo que los rodeaba; y debía trasformarlos en unos mas celosos servidores de la Iglesia. La lucha contra la investidura rompía la dependencia feudal de las tierras de la Iglesia — obispo, abate y sacerdote debían ser pastores de la iglesia y no vasallos del rey o del príncipe.

El mismo clero tomó de mala gana la reforma espiritual. Fue tomada una particularmente severa decisión sobre el celibato del clero. Algunos miembros se rebelaban contra los legados papales. De peor manera fue tomada la orden papal en Alemania. Los legados papales se apersonaron a emperador Enrique IV y le presentaron lo referente a la investidura. Enrique, que justo se iba a la guerra, accedió a cumplir la exigencia papal, pero al volver de la guerra, seguía usando la investidura. Entonces, en 1076, el papa lo llamó a Roma para juzgarlo. El emperador con burlas despidió a los enviados papales y reunió en Worms el Concilio de obispos germanos. El Concilio, cumpliendo el deseo del Emperador, decidió que no se debe obedecer al papa Gregorio, ya que él trata de esclavizar ala iglesia y quita el poder a los obispos. Enrique proclamó que el papa esta aboliendo el orden social, basado en los principios santificados por la Gracia Divina; — el poder del soberano y el sacerdocio. El papa, que mezcló a estos dos principios, debe irse y dejar lugar a alguien mas digno.

Pero a Gregorio no se lo pudo asustar, ni sacar de su camino. El papa excomulgó a Enrique y a los obispos que participaban del Concilio. A Enrique IV lo proclamó exento de dignidad real y liberó del juramento de fidelidad a sus súbditos. A los propios germanos les indicó de elegir a un nuevo rey. Las directivas del papa no tendrían importancia si Enrique no hubiera levantado contra si a los principales germanos con sus acciones anteriores. Los aliados del papa resultaron los mismos feudales de cuya influencia él trataba de limpiar a la Iglesia. Los duques del sur de Alemania comenzaron la guerra contra Enrique. Se inició un levantamiento en la díscola Sajonia. El alto clero, que acababa de declararse contra el papa, fue confundido por su decisión, y por el hecho que los estados populares mas bajos estaban de acuerdo con la reforma de la Iglesia y se levantaban contra los enemigos del papa. Los príncipes se reunieron en Tribur y decidieron que si durante el año Enrique no logra obtener el perdón papal, será privado del trono. Enrique vaciló.

En el invierno de 1077 él fue, con un pequeño séquito a Italia. El papa se encontraba en este tiempo en Canosa, en el castillo de su fiel adicta, la marquesa de Toscana, Matilde. Cuando Enrique llegó, no fue admitido al castillo. El envió embajadores al papa Gregorio, a quienes encargó de expresar en su nombre su arrepentimiento, acceder a la exigencias papales y conseguir el levantamiento de la excomunión. El papa obligo a Enrique esperar tres días su decisión, ante las murallas del castillo, vestido de penitente, descalzo y haciendo un completo ayuno, El papa lo perdonó con la condición que su causa sea discutida por los príncipes alemanes en una reunión.

Pero la humillación, que sufrió Enrique no trajo frutos esperados. Los príncipes alemanes, no solo no bajaron sus armas, sino eligieron rey a Rodolfo de Suabia, quien comenzó la guerra contra Enrique. El papa reconoció rey a Rodolfo y excomulgo de nuevo a Enrique (1080). Enrique logro, sin embargo, atraer a numerosos aliados. Parte de alto clero se pasó a su lado, temiendo que con la abolición de la investidura, caerían en una total dependencia de los papas. Entre el bajo clero, a Enrique lo apoyaban los sacerdotes casados. Él atrajo a su lado a los caballeros menores y a los habitantes de las ciudades grandes, que se enriquecían y trataban de liberarse de la presión de los señores.

El papa, al excomulgar al emperador, declaró que los Apóstoles, al recibir de Cristo el derecho de atar y liberar la conciencia de los hombres, por eso mismo, están puestos tanto sobre la iglesia, como sobre el mundo. Si el heredero de los Apóstoles puede disponer de los cargos eclesiásticos, tanto mas, tiene poder sobre reinos y principados. Enrique no se rindió. Reuniendo a los obispos fieles a él en los Concilios de Meinz y Bricsen (1080), repitió la destitución del papa Gregorio y eligió a un nuevo papa Clemente III.

En una de las batallas fue muerto Rodolfo de Suabia y Enrique IV afirmó su poder en Alemania. Entonces él decidió de terminar con Gregorio. En 1084 él tomó Roma, elevo al trono papal a Clemente III y recibió de sus manos la corona imperial. El papa Gregorio se encerró en el castillo San Ángel y decisivamente se negaba a hablar con Enrique. A la ayuda del papa llegaron los nórmanos, que hacia ese tiempo ocuparon ya el Sur de Italia. Su duque Roberto Guiscar reunió un gran ejercito, en el cual había también sarracenos. Enrique tubo que abandonar a Italia, donde Roma fue tomada por Guiscar. Los nórmanos y sarracenos cruelmente saqueaban a la ciudad delante los ojos del papa. Los habitantes de Roma, naturalmente, estaban furiosos contra los aliados del papa. Gregorio VII comprendió la dificultad de su situación y se retiró al sur a Salerno, donde murió en 1085, diciendo a sus amigos ante la muerte: "Toda mi vida ame a la verdad y odiaba a la injusticia, por eso muero en exilio." El esta santificado por la iglesia Romana.

El papa Víctor III (1086-87), Urbano II (1088-99) y Pascual II (109901118), que dirigían la iglesia Romana después de Gregorio, eran sus discípulos y trataban de realizar sus planes. Por eso la lucha de los emperadores por la investidura seguía. Los papas exigían la abolición de la investidura, excomulgaban a los emperadores y formaban alianzas políticas contra ellos. Enrique IV y su hijo Enrique V venían con sus ejércitos a Italia, echaban los papas de Roma y restituían al antipapa Clemente III. En forma particularmente decidida luchaba con el emperador Enrique IV el papa Urbano II él hasta logro en 1092 a convencer contra Enrique a su hijo Conrado, quien, luego, 8 años gobernó en Lombardia y Toscana. Urbano II, con su predica de la cruzada en Piacenza y Clermont (en Francia), despertó en fervor fanático en masas populares y aprovechó esto para sus fines. En 1096, los cruzados que partían a través de Italia, le ayudaron echar de Roma a Clemente y apaciguar la nobleza romana, que estaba de parte de emperador. Urbano II ocupo el trono papal de Roma. Pascual II, que seguía a Urbano, logró echar completamente al antipapa Clemente de la región Romana, quien este mismo año murió. Enrique IV no pudo hacer nada con Urbano II. La defensa del papa constituían las tierras de la condesa Matilde, que cercaban a Roma desde el norte y la ayuda de los normanes en Italia del Sur. En la vejez Enrique IV tubo que luchar con su hijo Enrique V. En 1106 sus ejércitos se encontraron sobre el Rin. Enrique IV súbitamente murió. El hijo contra el padre fue convencido por el papa Pascual II, quien le escribía cartas lisonjeras con el pedido de "ayudar a la iglesia de Dios."

Enrique V primero siguió los pasos del padre. La condesa Matilde murió, dejando sus enormes posesiones para el trono de Roma. Enrique V no quería permitir un tal aumento de posesiones civiles del papa y continuaba afirmando el derecho del emperador para otorgar la investidura al clero superior de los reinos germano e italiano. A pesar de ocupar Roma, su poca seguridad en Alemania, de nuevo, hizo un gran servicio al papado.. Ambas partes estaban cansadas de la lucha. Con el papa Calisto II (1118-24), en la reunión de Worms, se firmó un concordado ventajoso para el papa con el emperador Enrique V y príncipes alemanes. En 1122, en base a ese pacto, al papa, como persona eclesiástica, se le dejaba la investidura de obispos y abades, según las leyes de la Iglesia, con el otorgamiento del anillo y el cayado. Al emperador, como persona cívica, le fue dejada la investidura cívica, ó sea, dar a los mismos obispos y abades derechos de príncipes, posesiones, etc. y tomarlos el juramento feudal. Por un tiempo cesaron las discusiones y desordenes, que separaban al mundo cristiano occidental.

La lucha de papa con los soberanos.

Tratando de realizar los planes teocráticos del papa Gregorio VII, los papas subsiguientes lucharon con los soberanos por el dominio de la Iglesia sobre el estado. Así, Ignacio II (1130-43) comenzó a declarar que los emperadores reciben su investidura, como feudo del papa. Lo mismo declaro el papa Adriano IV (1154-59) en su carta al emperador Federico I Barbarossa (1152-90) de la casa de Gogenstaufen.

Sobre esta cuestión comenzó la lucha de los papas con los Gogenstaufen, que duró casi una centenaria. Federico Barbarossa vino a Italia deseando limitar las pretensiones del papa Adriano IV. Llamo a una reunión en la cual demostraba que al emperador deben someterse los obispos y los mismos papas. Cuando usan el poder civil, no es por el derecho divino, sino por la disposición de los reyes, que les dieron el poder.

Pronto, durante la elección del sucesor de Adriano, las opiniones de los cardenales se dividieron. Unos eligieron a Alejandro III (1159-81), enemigo del emperador, otros, a Víctor IV (1159-64), su amigo. Federico aprovecho esta circunstancia para someter a los papas a su influencia. El llamó a concilio y exigió que ambos papas vinieron para la discusión. Alejandro no vino al concilio y excomulgo a Víctor y Federico. El emperador, entonces, echo de Roma a Alejandro en 1167 y elevo al trono a un nuevo papa Pascual. Alejandro, apoyado por las ciudades de Lombardia, no se rendía. Cuando los asuntos de Federico en Italia no eran convenientes, él en 1177, se reconcilió con Alejandro, con condiciones ventajosas para el papa.

Los sucesores del papa Alejandro no eran tan fuertes como para oponerse a Federico Barbarossa y a su sucesor Enrique VI (1191). El ultimo, por medio de casamiento con Constanza, única heredera de la corona de Sicilia, anexó a sus posesiones el reino normando de las Sicilias y se trasformó en soberano de toda Italia. Los papas fueron muy limitados, hasta en la misma Roma, donde gobernaba el prefecto imperial.

Con la muerte de Enrique VI en 1197, quien dejo un hijo de pocos años, Federico, la situación cambió. La gobernadora de Sicilia se hizo Constanza, y en Alemania los príncipes decidieron elegir un nuevo emperador. Sobre el trono papal subió Inocencio III (1198-1216), uno de mas destacados políticos de su tiempo. El se puso como meta realizar en toda plenitud los planes teocráticos de Gregorio VII y tuvo tiempo de colocar al papado a tal altura, a la que ni antes ni después ascendió. Después de su entronización, él obligó a jurar a él al prefecto de Roma, nombrado por el emperador y con esto destruyó el poder imperial sobre Roma. Haciendo lo mismo en otras ciudades de la región de la Iglesia, Inocencio formo un estado papal independiente. Sublevando a las restantes ciudades italianas contra el poder imperial y asegurándose su apoyo, el papa se ocupó de Sicilia. Una ventaja para él fue que Constanza misma pidió a Inocencio de reafirmar para ella y para su hijo Federico, la posesión de Sicilia, como feudo del trono papal.

Antes de su muerte (1198), Constanza lego al papa el cuidado de su hijo. Inocencio gobernaba en Sicilia. En Alemania en ese tiempo seguía la lucha por el trono imperial y ambos pretendientes se dirigieron a papa por la ayuda. Inocencio puso la corona sobre Otton de Sajonia. Habiéndola recibido en Roma, Otton no cumplió su promesa de proteger a todos los derechos de papa y ampliar sus posesiones en Italia. El declaró a muchas de las posesiones papales feudos imperiales y atacó Sicilia. Entonces Inocencio excomulgo Otton (1210) y lo declaro privado de honor imperial. El papa propuso a los príncipes germanos elegir como emperador a su educado Federico II, quien se hizo emperador.

Inocencio III mostró también su poder en Francia, Portugal e Inglaterra. En esta ultima él tuvo que sostener la lucha con el rey ingles Juan Sin Tierra. El rey no quiso en 1217 recibir al cardenal Esteban Laugton, nombrado por papa arzobispo de Canterbery, Como resultado de esta lucha papa excomulgo en 1209 a Juan y luego lo privo de trono en 1212. El pueblo no amaba al rey por su crueldad. En Inglaterra comenzaron los levantamientos. Juan se Humillo, recibió a Laugton y reconoció ser el vasallo de papa, con la obligación de pagarle el tributo.

Durante el reinado de Inocencio se formo el Imperio latino, y su poder y su influencia se extendieron sobre una importante porción del Oriente. Su brillante reinado Inocencio terminó con el cuarto concilio de Lateran (1215) en el cual, además de numerosos obispos, abades, priores, estaban presentes muchos soberanos de Europa Occidental.

Después de la muerte de Inocencio, el poder imperial de nuevo prevaleció sobre el poder papal. Federico II comenzó paulatinamente a restablecer su poder en Italia. El no separaba, tal como lo quería Inocencio, la corona de Sicilia de la Alemania. El segundo sucesor de Inocencio, papa Gregorio IX (1227-42), trato de alejar a Federico de Italia y exigía el cumplimiento de la promesa de cruzada. Federico se dirigió a Palestina, pero pronto volvió ya que en su ejercito comenzaron las enfermedades. Papa lo excomulgo por desobediencia. Federico, no tomando eso en cuenta, sin el permiso del papa, en 1228 hizo la quinta cruzada, por un tiempo quitó Jerusalén a los turcos, y se corono con la corona de Jerusalén, como consecuencia de su matrimonio con Yolanda, heredera del trono de Jerusalén. Después de su vuelta en 1228, Federico temporalmente reconcilio con papa, disconforme con su éxito y su vuelta. Pronto entre ellos comenzó una terrible enemistad. Federico comenzó a sacar las posesiones papales. Gregorio IX en 1239 lo excomulgo de nuevo. Federico mando una carta a príncipes y cardenales, en la cual llamaba a Gregorio enemigo de todos los soberanos y prometía pronto liberar a todos de la tiranía papal. Como resultado, el papa mando a todos una carta, donde llamaba a Federico no creyente. El emperador llego hasta Roma en 1240. El papa llamo a concilio en 1241, contando con los obispos franceses, que no dependían de Federico, este, a su vez, tomo prisioneros a los obispos que venían de Francia. Ocupada Roma, él hizo prisionero a papa, quien no aguantó la prisión y murió en 1241.

Su sucesor Clemente IV vivió solo tres semanas después de su elección. Dos años el trono papal quedo vacante, debido a diferencias entre los cardenales. En 1243 fue elegido Inocencio IV (1243-54), quien continuo la lucha contra Federico. El papa, retirándose a Lyón, reunió allí en Concilio en 1245, anatemizo en él a Federico como hereje y blasfemo, y lo declaró privado de trono, proponiendo a germanos y sicilianos elegir un nuevo soberano. Sin terminar la lucha contra Inocencio IV, Federico II murió en 1250. Inocencio, al enterarse, con deleite declaro a todo el mundo la noticia de su muerte, como un acontecimiento grato para el cielo y la tierra.

Los hijos de Federico, Conrado IV y Manfredo se ocuparon de afirmar el poder imperial, el primero en Alemania, el segundo en Nápoles y Sicilia. Conrado en poco tiempo murió, dejando un hijo Conradino. Como Inocencio, así sus sucesores, seguían luchando con los Gogenstaufen. Para sacarlos de Nápoles y Sicilia los papas les opusieron a un príncipe francés Carlos de Anjou, quien por su invitación vino a Italia con cruzados. En esta lucha Manfredo fue muerto y Conradino hecho prisionero y ajusticiado por Carlos en Nápoles (1268), no sin conocimiento del papa Clemente IV (1265-68).

La decadencia del poder papal.

Después de centurias de la lucha tozuda con la casa enemiga de Gogenstaufen, el papado obtuvo una victoria completa. Pero esta victoria significó el principio de la caída del mismo papado. Carlos de Anjou, quien debía su poder sobre Nápoles y Sicilia a los papas, trataba ahora de ocupar en Italia la misma posición que ocupaban los emperadores alemanes. Los papas tuvieron que hacer grandes esfuerzos para debilitar su poder. El papa Nicolás III (1277-80) hizo alianzas con emperadores germano y bizantino y antes de su muerte preparo un levantamiento en Sicilia, conocido como "tarde Siciliana." A pesar de esto, Carlos tuvo tiempo de conseguir tal influencia en Italia, que en 1281, obligó a elegir un papa adepto a él, Martín IV (1281-85).

Pero mucho mas peligroso para el papado fue su otro enemigo, el rey de Francia Felipe el Hermoso (1285-1315). El rechazo el derecho adquirido de los papas de entrometerse en asuntos civiles de otro estado. El dio el primer golpe cruel al papa Bonifacio VIII (1294-1303). Felipe llevaba adelante una guerra con Inglaterra. El papa propuso su mediación, lo que Felipe rechazó no deseando la intervención papal. El papa se enojo cuando supo que Felipe, para cubrir los gastos bélicos instituyó unos impuestos al clero francés. En 1296 el papa editó una bula, en la cual (sin nombrar a Felipe) amenazaba con la excomunión a los laicos que imponen impuestos sobre el clero y al clero, que los paga. El rey respondió a eso con la prohibición de exportar de Francia los metales preciosos. A consecuencia de eso el papa perdía sus ganancias en Francia y por eso cedió. Al clero no les fue prohibido hacer donaciones voluntarias para las necesidades del Estado. Se produjo la reconciliación y Felipe hasta aceptó la proposición del papa de servir de mediador en las conversaciones con el rey ingles. Pero pronto se vio que papa, en el papel de mediador sostiene el rey de Inglaterra. La enemistad se reanudo y la lucha de Felipe con Bonifacio se agudizo enormemente. En 1301 el legado papal, un obispo francés, hablo con el rey en forma tan atrevida, que aquel lo hizo arrestar, no tomando en cuenta la exigencia del papa de llevar a este asunto a su juicio. El papa, enojado, escribió al rey: "Teme a Dios y guarda Sus mandamientos. Deseamos que sepas que en asuntos espirituales y temporales dependes de nosotros... A los que piensan diferente los consideramos herejes." En otra carta él proponía a Felipe con clero francés venir a Roma ó enviar a los apoderados para explicaciones de estos asuntos. Felipe quemo a ambas cartas y contestó a papa así: "Que sepa tu enorme estupidez que en asuntos temporales no dependemos de nadie... A los que piensan diferente consideramos insensatos." Felipe llamó en 1302 a diputados de todas las clases sociales, quienes se expresaron como el rey contra el papa, y declararon solemnemente, que el rey recibió su corona de Dios y no de papa. Con esto coincidió también el clero francés. Bonifacio contesto a esto con un concilio en Roma, que condenó las acciones de los franceses y con la bula "unam sanctam" (las primeras palabras de bula) desarrolló el sistema de Gregorio VII. El dijo: "Cristo dio a la Iglesia dos espadas, símbolo de dos poderes — espiritual y cívico. Ambos poderes están instituidos en provecho de la Iglesia. El poder espiritual se encuentra en las manos de papa, en cambio, él civil — en las manos de reyes. El poder espiritual es mas alto que el civil, como el alma es mas alta que el cuerpo. Por eso, como el cuerpo está sometido al alma, así el poder civil debe estar sometido al poder espiritual. Solo con esta condición el poder civil puede ser útil a la iglesia. En el caso de mal uso del poder civil, éste debe ser juzgado por el poder espiritual. El poder espiritual no puede ser juzgado por nadie. Separar el poder civil del espiritual y considerarlo independiente, significa introducir una herejía dualística — maniquea. En cambio, reconocer en el papa toda la plenitud del poder espiritual y civil, significa reconocer un necesario dogma de la fe.

A esta bula, Felipe contestó con una nueva reunión de los representantes de estados, en la cual un jurista Guillermo Nogaré acuso al papa de varios delitos y propuso dar al rey un poder para arrestar al papa para juzgarlo. Bonifacio no aguantó mas, él anatemizó a Felipe, impuso el interdicto sobre Francia y excomulgo a todo clero francés. Felipe hizo una tercera reunión. Allí sus hábiles juristas acusaron a Bonifacio de simonía y otros crímenes, que hasta no existían, como por ej., en brujería. Como consecuencia se decidió llamar a un Concilio Universal en Lyón para el juicio del papa y absolución del rey. A Guillermo Nogaré le fue encomendado de arrestar a Bonifacio y traerlo al Concilio. Nogaré fue a Italia, acompañado de otro enemigo del papa, cardenal de la familia de Colonna, que fue expulsado por Bonifacio cuando comenzó su papado. Los enviados encontraron a papa en la ciudad de Anania. Para neutralizar a sus enemigos él los recibió sentado en el trono en todas las vestiduras papales. Pero ellos no lo tomaron en cuenta, lo arrestaron en su propia casa y lo trataron tal brutal y cruelmente, que él, una vez liberado, después de tres meses, por los habitantes de Anania, cuando volvió a Roma, perdió el juicio y pronto murió (1303).

El sucesor de Bonifacio, Benedicto XI, tenia conciencia, que su predecesor actuaba con demasiado fuerza, y trató de reconciliarse con Francia, pero después de ocho meses murió (1304). En la elección de nuevo papa, los cardenales se dividieron — los que defendían los intereses de Francia, deseaban ver en el trono a un francés; los adictos a intereses del papado de Bonifacio, — a un italiano. El partido francés ganó. Fue electo papa el arzobispo de Bordeau — Bertran, quien tomo el nombre de Clemente V (1305-14). Felipe el Hermoso, que tenia influencia sobre la elección, hizo jurar al nuevo papa de anular todas las directivas de Bonifacio sobre él, condenar a Bonifacio y disolver a la orden de templarios. Temiendo encontrar inconvenientes en Roma por su amistad con Francia, Clemente decidió quedarse para siempre en Francia. Llamó allí a los cardenales en 1309 y fijó su residencia en Avignon. Allí los papas quedaron hasta 1377 y esta permanencia de casi 70 años en Avignon se conoce en la historia como "cautiverio de Avignon de los papas." Los papas de Avignon, comenzando por Clemente V, cayeron en una total dependencia de los reyes de Francia y actuaban bajo su influencia. Al mismo tiempo, llevaban una vida indigna de los sumo pontífices, con lo cual debilitaban aun mas su influencia. Con todo eso, los papas de Avignon tendían a jugar el papel de soberanos universales, si no de Francia, al menos de otros estados. Pero no tenían éxito. La conciencia de la independencia, del poder civil, del poder espiritual, ya maduró en todas partes. Después de Francia, protestó Alemania contra las pretensiones papales. En vano, los papas enviaban allí los interdictos y excomuniones — nadie lo tomaba en cuenta. En 1338 el emperador germano, Luis de Bavaria, duques y príncipes se decidieron, en un acto solemne, manifestar la independencia de poder civil del espiritual. Declarando que las pretensiones papales sobre el manejo de la corona imperial, son fuera de la ley. Ellos decidieron en el futuro en la elección del emperador, de pasar por alto la ratificación papal. Lo mismo fue declarado en la "bula de oro" de Carlos V (1356). La Inglaterra, que se encontraba desde el Juan sin Tierra, en plena dependencia de los papas, también se liberó de su influencia. En el reinado de Eduardo III (1327-77), cesó el impuesto feudal a los papas y abolida la apelación a Roma. Hasta en Italia, el poder papal decayó marcadamente. Solo en la región de la Iglesia, se consideraba el papa un formal soberano, pero en realidad, ni él, ni sus legados no tenían ninguna influencia sobre el gobierno. Los defensores del papado tenían la total abolición del poder papal en Italia, si los papas quedarían en Avignon, y por eso los invitaban a volver a Roma. Esto lo entendían también los mismos papas. Gregorio XI (1370-78), procurándose un ejercito mercenario, para volver a la región de la Iglesia, llevó, por fin, su residencia a Roma. (1377). Allí él murió en 1378. Con la muerte de Gregorio XI, en la iglesia de Roma comenzó lo que se llama: una gran escisión. En la curia papal, la mayoría de los cardenales eran franceses, llegados de Avignon. Ellos insistían en la elección de un papa francés, pero el pueblo de Roma exigía que el papa sea romano. Fue elegido por fin un italiano Urbano VI (1379-89), hombre de carácter fuerte y cruel. El nuevo papa comenzó su reinado con la corrección de las costumbres del clero y hasta tocó a los cardenales. Ofendidos con esto, los cardenales franceses, llevándose a las joyas papales, dejaron a Roma, declararon ilegal la elección de Urbano y eligieron su papa Clemente VII (1379-94), quien prontamente se ubicó en Avignon. A Clemente lo reconoció Francia, Nápoles y España. A Urbano — los estados restantes. De manera que en la iglesia de Roma apareció un doble poder.

Intentos de limitar el poder papal.

Con la aparición de la gran escisión el mundo occidental, acostumbrado a ver en el papa la única cabeza de la Iglesia, se sintió confundido. Los papas, tanto los romanos como los de Avignon, aumentaban todavía mas la confusión con sus intrigas, anatemas reciprocas y vida licenciosa. La disciplina de la iglesia cayó. Se potenciaron los abusos, parcialmente la simonía. Fe en la necesidad de una cabeza visible de la iglesia vaciló en occidente. Comenzaron las declaraciones contra la supremacía del papa en la iglesia. Se expresaban los pensamientos que el Concilio Universal es mas alto que el papa y puede juzgarlo , y que solo por medio de Concilio Universal se puede terminar la escisión y los abusos de la iglesia. Después de ciertas consultas, los estados occidentales convinieron a tomar medidas serias para terminar con la escisión. En 1397 en la reunión de Francfort los representantes de los estados decidieron invitar a abdicar a ambos papas. Pero no hubo acuerdo. Entonces los cardinales romanos y franceses, irritados por el comportamiento de sus papas acordaron de llamar al Concilio. El Concilio en nombre de ambos grupos se reunió en 1409 en Pisa. Al mismo tiempo los papas llamaron a sus Concilios, en los cuales negaban la legitimidad del Concilio de Pisa.

En el Concilio de Pisa, además de los cardenales, obispos y abades, estaban presentes muchos magistros de teología y derecho canónico. Francia y Inglaterra enviaron sus representantes. Pero el Concilio, que trataba de poner fin a doble poder, no llego a esta meta por los errores cometidos. El Concilio decidió, que los papas pueden ser juzgados por él y exigió la presencia de ambos para su juicio. Cuando ninguno de los dos apareció, el Concilio los declaró destituidos. Luego se levantó la cuestión de reformas en la iglesia en su cabeza y miembros. Pero los cardenales trataron de convencer al Concilio de elegir un nuevo papa antes de estas reformas y bajo su dirección hacer las reformas. Fue elegido papa Alejandro V. En esto radicaba el principal error. Alejandro, bajo el pretexto, que para las reformas son necesarios unos trabajos previos, disolvió el Concilio con la promesa de reunirlo otra vez en tres años. En suma — la iglesia romana, en lugar de dos papas, tuvo tres. Cada uno de ellos consideraba a si mismo legal y estaba reconocido por tal ó cual estado. Alejandro III murió en 1410. Dicen, que lo envenenó el cardenal Baltazar Cossa, quien ocupó después de él el trono con el nombre de Juan XIII.

Este papa, después de reiteradas exigencias de todas partes y particularmente del emperador alemán Segismundo, estuvo de acuerdo de llamar a un Concilio Universal, que sesionó desde noviembre de 1414 hasta mayo de 1418 en Constanza.

De hecho gobernaban los tres papas: en Roma Gregorio XII (desde 1406), reconocido por Italia media y del Sur; en Avignon Benedicto XIII (desde 1394), reconocido por Francia y España; y en Bolonia, Juan XIII, reconocido por Italia del Norte, Suiza y Alemania. El Concilio Universal no encontró otro medio que destituir a los tres papas y elegir (11 de noviembre de 1417) a Martín V, quien cerró el Concilio con la promesa de llamar a uno nuevo en 5 años. Los representantes de los estados lograron obligar al papa de formar concordados separados con cada estado sobre supresión de algunas fallas de la Iglesia. Martín convenció al Concilio de postergar las reformas principales hasta el nuevo Concilio. Este fue cerrado 1419. Durante el gobierno de Martín murieron los restantes papas y terminó la escisión. De las reformas él no se ocupaba. Solo llamó al concilio en Basel en 1431 y en este mismo año murió.

El sucesor de Martín, Eugenio IV (1431-47) tuvo que abrir el concilio de Basel, ya que los invitados por Martín ya llegaron a Basel en 1431. El nuevo papa envió allí a su cardenal, quien abrió las sesiones. Eugenio calculaba que el concilio va a trabajar completamente según sus indicaciones. Pero no resultó así. El concilio de Basel, enseguida y justamente sobre el asunto de Gussitas, declaró que actuará independientemente. A consecuencia el papa declaró el concilio cerrado. Pero los padres de Basel no lo aceptaron. Sosteniendo la situación anterior, que el Concilio Universal es mas alto que papa, ellos exigieron la presencia de Eugenio para juzgarlo y en caso de negación amenazaron con su destitución. Después de alguna lucha, el papa, obligado por las circunstancias, en 1433, tuvo que anular su directiva de cierre del Concilio. Pero la paz fue de corta duración. El Concilio de Basel inició las reformas de la Iglesia y, ante todo, se declaró contra el poder ilimitado del papa. Eugenio, naturalmente, no pudo estar de acuerdo con esto. Comenzó la polémica. Los padres del Concilio sostenían que el Concilio es mas alto que el papa y por esto él tiene que obedecer al Concilio. En cambio, el papa decía que el Concilio depende completamente del papa y sus decisiones reciben la fuerza de ley, cuando están refrendadas por papa. Para terminar con las tendencias reformadores del Concilio de Basel, Eugenio en 1437 decidió trasladarlo a Italia. En este mismo tiempo había negociaciones entre papa y el gobierno griego para hacer un concilio y discutir la cuestión de unificación de las iglesias. Eugenio sostuvo que este concilio debe reunirse en Italia y propuso a los de Basel mudarse también allí. Los de Basel se negaron.

Eugenio a pesar de eso, declaró, en 1438, el Concilio de Basel cerrado y fijó uno nuevo en Ferrara, que luego pasó a Florencia. A pesar de todo esto, el concilio de Basel continuaba con sus sesiones e inmediatamente después de la abertura del concilio en Ferrara, declaró a Eugenio destituido. Eugenio, por eso, excomulgó a todos los padres de Basel. Después de esto el concilio de Basel comenzó a mermar; muchos de los obispos lo dejaron y hasta se pasaron al papa. Pero los restantes, imperturbables, en lugar de Eugenio eligieron a un nuevo papa, Félix V. Pero la escisión papal la recordaban todos y por eso, la elección de un nuevo papa fue recibida con disconformidad. Solo algunos pocos príncipes germanos lo reconocieron. Pero con todo, el Concilio de Basel, que continuó con interrupciones y en distintas ciudades hasta 1449, debilitó marcadamente el poder papal. Sus reformas fueron aceptadas en Francia y Alemania, y allí, en base a ellas, el clero y las iglesias se encontraron en situación mas independiente del papa. En Francia, en 1438 apareció, lo que se llamó la "sanción pragmática" y en Alemania en 1448 — el concordado vienes, con los cuales se definían las relaciones de las iglesias francesa y alemana, con el papa.

Eugenio IV, al terminar sus asuntos con los griegos, dirigió todas sus fuerzas para destruir las consecuencias del Concilio de Basel. Lo mismo exigían sus sucesores. Pero el despotismo papal era conocido de todos y por eso las exigencias de los papas para dominar sobre todas las iglesias, no tenían éxito. Lo que se refiere a la influencia de los papas sobre la política de los estados occidentales, esto ya en el siglo XV, los papas ni intentaban.

Ellos entendían que el tiempo de las ideas de Hildebrandt ya pasó. Solo en Italia y principalmente en la región de la iglesia, el papado podía todavía usar el poder civil. Sobre la afirmación de este poder los sucesores de Eugenio IV, antes de la reformación dirigieron toda su atención. Ellos deseaban transformar a su región de la iglesia en un verdadero estado, y ser sus soberanos. Como consecuencia de esta política el papado, mas que nunca tomó un carácter civil. De manera que los pontífices y "lugar tenientes de Cristo" se trasformaron en astutos políticos, intrigantes, soldados, tiranos lujosos y amorales, etc. Así, León X (de Médicis,1513-21), durante cuyo reinado comenzó la reformación, era un suntuoso y licencioso soberano. Artes, letras y ciencias a las cuales él protegía, le causaban finos placeres, paro la religión y la Iglesia con este papa fueron completamente olvidados. El mismo papa era escéptico con respecto a cristianismo y su séquito, abiertamente, expresaban su falta de fe y se mofaban de todo lo santo.

Separación de la Iglesia en el Occidente.

Causas que prepararon la separación de las iglesias.

El Imperio Romano en periodos precristiano y cristiano netamente se separaba en dos partes — oriental y occidental. Esta separación estaba condicionada por las diferencias de la población en una y otra parte. En la primera dominaba la población griega, en la segunda — latina ó latinizada, cada una con su carácter particular, dirección de la vida y actividad. La Iglesia Cristiana, que se difundió en todo el Imperio, se separaba en la parte oriental y occidental a causa de diferencias de carácter nacional, costumbres, inclinaciones, punto de vista, etc. Desde los tiempos mas tempranos del cristianismo, vemos en las iglesias oriental y occidental particularidades que las distinguían. La más visible es la diferencia de la dirección en la educación eclesiástica. Las iglesias orientales, aceptando la participación de la mente en asuntos de la fe, revelaban y explicaban las bases de la fe cristiana por el camino de la ciencia. Las occidentales, por el contrario, negaban la participación de la mente en asuntos de la fe en mayoría de las casos, evitaban investigaciones científicas sobre los dogmas de la fe y en general no se interesaban de cuestiones teológicas abstractas; pero en cambio, prestaban mucha atención a la parte externa del cristianismo — ceremonias, disciplina, dirección, relación de la Iglesia con el estado y la sociedad, etc. El las iglesias orientales, con la resolución de cuestiones dogmáticas, aparecieron las herejías. En el occidente, prácticamente, no había herejías; antes la ausencia de la comprensión inteligente del cristianismo solo surgían escisiones. La herejía oriental trataba de refutar a todas las herejías y establecer la enseñanza de la fe ortodoxa sobre principios firmes; la occidental — trataba con todos los medios conservar el orden de la iglesia, colocarse en situación independiente del poder civil y potenciar su influencia sobre la sociedad y el estado. En una palabra, la iglesia oriental tenia sus intereses, y la occidental — los suyos. Esta misma diferencia de intereses y tendencias de la parte oriental y occidental del imperio, los separaba entre si, pero no hasta sentirse ajenas una a la otra, La unidad de la fe, los sacramentos y toda la organización de la Iglesia, durante largo tiempo ligaba en una unidad.

La separación con la ruptura de toda relación de las iglesias occidental y oriental podía ocurrir solo si de parte de cualquiera de ellas se vulneraría la unidad de la fe, los sacramentos y la organización de la iglesia. Para la desgracia de todo el mundo cristiano, la iglesia de occidente vulneró a esta unidad y rompió la unión con la iglesia oriental. De lo arriba expuesto se ve como la iglesia occidental, poco a poco, durante varios siglos, arbitrariamente permitía en si las innovaciones y deformaciones en la parte dogmática, ceremonial y canónica. Así en siglos VI-XI, en todas las iglesias del occidente se afirmó la enseñanza sobre la emanación del Espíritu Santo también del Hijo (filioque). Enseñanzas semejantes, que deformaban los dogmas del cristianismo, la Iglesia Universal, incluyendo a la occidental, siempre consideraba heréticas y a los que las seguían, excluía de su sociedad. Además la iglesia occidental permitió muchos cambios ceremoniales — ayuno el sábado, realización de la Eucaristía sobre pan sin levadura, realización de la oleouncion solo por obispos, celibato del clero, etc. Al fin, en la parte canónica la iglesia occidental permitió una innovación inaceptable, haciendo al papa cabeza y juez supremo de toda la Iglesia Universal. La enseñanza sobre la supremacía del papa, que lo colocaba mas alto que los Concilio Universales, abolió a todas las reglas de la iglesia, instituidas por los Apóstoles y los Santos Padres. Prácticamente esto podía llevar, y en la iglesia occidental llevó, a la deformación de toda la enseñanza de la fe del cristianismo, ya que una sola persona siempre posible de equivocarse, arbitriamente, sin incomodarse por nada, podía introducir nuevas enseñanzas, ceremonias, organización de la iglesia, y así dar a la Iglesia un aspecto diferente que aquel que le fue otorgado por su Fundador Señor Jesucristo y los Apóstoles. Semejantes errores y desviaciones de las reglas generales de la Iglesia, junto con ya existentes diferencias de carácter y dirección de la vida y actividad de las iglesias oriental y occidental, prepararon la separación de la iglesia occidental de su unión con la oriental.

Comienzo de la separación.

Hacia la mitad del siglo IX, se sumaron todas las condiciones para el principio de separación de las iglesias. Como causa sirvió lo siguiente.

Después de la muerte del emperador Teófilo, en 842, el Imperio Bizantino fue encabezado por su hijo de 6 años. Miguel III. Regentes y protectores eran: su madre Teodora, el "carapalato" Teoquistos, el patricio Varda, el hermano de Teodora y el magistro Manuel. Cuando se reanudó la veneración de las imágenes santas al trono patriarcal fue elevado Metodio. Después de su muerte en 846 el trono ocupó el prior Ignacio, hijo del emperador Miguel Rangabeo, conocido por su vida piadosa. Miguel III, cuando llegó a la mayoría de la edad, se entregó a la borrachera y libertinaje, encargando el gobierno a su tío Varda. A su madre, en 854, él destituyó y encerró en el palacio Cariana, y contra la voluntad del patriarca hizo monja a la fuerza en 857. Varda echó a su legitima esposa y vivía abiertamente con su nuera. El patriarca le negó la comunión el día del Bautismo del Señor. Varda odió al patriarca y hablo contra él a Miguel, logrando que esta lo exiliara en la isla de Tenervinf. Al trono del patriarcado fue elevado contra su voluntad Fotio, en 857, él tenia cerca de 60 años (su hermano estaba casado con la hermana de Teodora). Fotio se destacaba por su amor a las ciencias y la cultura; antes enseñaba a Miguel y a Constantino el filosofo, y en el ultimo tiempo ocupaba el cargo de primer secretario del estado. En unos pocos días lo hicieron pasar los cargos de iglesia: lector, diácono, sacerdote, y después de obispo. Después de su consagración, Fotio entrego una nota al sínodo de obispos, que él no tomó parte en la destitución de Ignacio y que lo tendrá siempre en estima. Ignacio, a su vez, excomulgó a todos, que no lo reconocían como patriarca. En 859 un concilio local en Constantinopla reprobó la conducta de Ignacio y ratifico a Fotio en el trono. A pesar de los esfuerzos de Fotio, comenzaron las persecuciones de los partidarios de Ignacio, a los que llamaban "acribitas" (rigorosos) y consideraban necesario llevar adelante una lucha implacable contra los iconoclastas. De lado de Fotio estaban los llamados "economos", que trataban a los herejes sin severidad. La enemistas se hacia cada vez mas fuerte. Para terminar con estos desordenes en la iglesia, el emperador Miguel, por consejo de Varda, decidió llamar un gran concilio e invitar al mismo papa Nicolás I.

El concilio debía reunirse en Constantinopla en 861. Se enviaron al papa cartas — invitaciones del patriarca y del emperador. A pesar de que en su carta el emperador no menciona la finalidad verdadera del concilio, Nicolás ya sabia sobre las discordias jerárquicas, y como él tendía a la realización de decretalias falso-Isidoras sobre la plenitud del poder papal, se apresuró a aprovechar la ocasión de constituirse juez de la Iglesia oriental. Envió al concilio dos legados con cartas a emperador y a Fotio. A emperador él escribía, entre otros conceptos y con soberbia, que este actuó contra las reglas de la Iglesia, destituyendo a un patriarca y nombrando otro, sin que el papa lo supiera. En cambio, a Fotio lo acusaba de ambición y una ilegal aceptación de la dignidad de patriarca, ya que las leyes de la Iglesia prohibían elevar a un laico, de golpe, a todas las dignidades eclesiásticas; agregaba, que él, hasta ahora, no lo consideraba patriarca, hasta que sus legados investiguen a todo el asunto.

En 861, en Constantinopla, realmente se reunió el concilio en presencia de legados papales. Pero, contra lo que esperaba el papa, los padres orientales actuaban eh forma independiente de su influencia. Ignacio fue reconocido como destituido, y Fotio, como legal patriarca de Constantinopla. Las decisiones del Concilio fueron enviados con legados al Papa para su conocimiento. Fotio agrego, también, su respuesta a la carta del papa, en la cual, con dignidad, explicaba que él recibió la dignidad de patriarca no por ambición, que no lo buscaba, sino que lo obligaron a ser patriarca. En relación con el no cumplimiento de las reglas, Fotio contestó, que estas reglas son decisiones de las iglesias locales y no son obligatorias para la iglesia de Constantinopla, y que hasta en la iglesia de occidente se aceptan estas decisiones. Además Fotio hizo notar al papa, que tan preocupado por la paz en la Iglesia, él mismo la vulnera, ya que recibe a miembros de clero fugados del patriarcado de Constantinopla, que no tienen las notas de presentación. Nicolás fue extremamente disconforme con el resultado del concilio y la carta de Fotio. Él, posiblemente, aceptaría a Fotio como patriarca, si no vería en él un duro adversario a sus deseos de dominación en la Iglesia. Ahora el decide comenzar la lucha con la iglesia oriental, pensando destituir a Fotio y luego someter a su influencia las iglesias de oriente, tal como pasó con las iglesias del occidente. Con ese fin, él escribió una carta al emperador Miguel, en la cual, tomando un tono de juez, dijo, que no acepta las decisiones del concilio sobre Ignacio y Fotio, que él encargo a sus legados de investigar el asunto y no decidir, y que ahora, él considera a Fotio como destituido de la dignidad de patriarca y ordena elevar a Ignacio al trono, sin ninguna investigación, etc. En la carta a Fotio, el papa de nuevo demostraba lo ilegal de su patriarcado y agregaba que si ellos no poseen reglas que prohíban, éstas se encuentran en la iglesia de Roma, que es la cabeza de todas las iglesias y todos deben cumplir sus decisiones.

Después de esto el papa llamo un concilio de sus obispos en 862, en el cual anatemizó a Fotio y restituyó a Ignacio. Además envió una carta general a todos los obispos orientales, ordenando les de cesar su relación con Fotio y relacionarse con Ignacio. En Constantinopla, lógicamente, no obedecieron a papa. El emperador le mandó una áspera carta, donde sin ambages le aclaró la amarga verdad que se mete en asuntos que no le conciernen y que la iglesia de Constantinopla no reconoce su derecho de ser cabeza y juez de la Iglesia Universal. El papa contestó con una carta igual de áspera y la separación entre las iglesias comenzó.

La cuestión de la dirección de la iglesia de Bulgaria, potenció aun mas, las relaciones adversarias entre las dos iglesias. Como se sabe, el zar Boris de Bulgaria, se bautizó en 864. Comenzaron a bautizarse también sus súbditos. Primeros predicadores del cristianismo en Bulgaria fueron los misioneros griegos, así como la primara jerarquía — obispos y sacerdotes. El temor de caer en una dependencia política y religiosa de Constantinopla hizo que Boris buscara la alianza con la iglesia de Roma, mas todavía porque los predicadores latinos ya llegaron en Bulgaria. Boris en 865 mandó una embajada al papa Nicolás y pidió que envíe a Bulgaria a sacerdotes latinos. Nicolás se alegro y envió a obispos y sacerdotes. Después de esto la jerarquía griega fue expulsada de Bulgaria y su lugar ocupó latina. Los obispos y el clero comenzaron a introducir en las iglesias recién creadas sus errores. Así ellos hacían de nuevo la oleouncion de los búlgaros bautizados, diciendo que la anterior no es valida, pusieron el ayuno en sábado en lugar de miércoles, permitieron los lácteos durante la primera semana de Cuaresma; a los sacerdotes griegos casados llamaban ilegales; enseñaban que el Espíritu Santo proviene de Padre e Hijo etc.

Estas acciones del papa y la conducta del clero latino en Bulgaria causaron una mala impresión en Constantinopla. Fotio reunió un concilio local, condenó a todos los romanos y notificó de esto, a todos los patriarcas orientales, con una carta general, invitándolos a un nuevo concilio para ver los problemas de errores de la iglesia de Roma. El concilio se abrió en Constantinopla en 867. Estaban presentes los representantes de los patriarcas orientales, muchos obispos y el mismo emperador Miguel, con su cesar Basilio el Macedonio. Fotio concretamente reveló ante el concilio todos los errores de la iglesia de Roma y propuso destituir del trono al papa Nicolás, lo cual se decidió pedir que haga el emperador Luis. Las discusiones entre las iglesias pronto tomaron otro cariz. El emperador Miguel III fue muerto gracias a las intrigas de Basilio el Macedonio, quien se hizo emperador. En sus planes políticos no entraba la ruptura con papa, por eso, decidió destituir a Fotio y reinstalar a Ignacio. Se envió a Roma una carta denigrante para la iglesia oriental. Basilio el Macedonio sometía él mismo la iglesia oriental al papa, entregándole, para ser juzgado, a Fotio y pidiendo la aprobación de Ignacio. Nicolás no llego a ese triunfo — el murió antes de la llegada de la embajada.

Adrián II, el nuevo papa, se apresuró de aprovechar las circunstancias, que se presentaban tan bien para la cátedra de Roma. El llamó en 868 a un concilio en Roma, anatemizó a Fotio y sus seguidores, públicamente quemó las decisiones del concilio de Constantinopla (867) contra Nicolás, que le mando Basilio el Macedonio y luego envió a su legado a Constantinopla para demostrar su poder con la solución definitiva del asunto de Fotio y Ignacio. En Constantinopla en 869 se reunió el concilio (que en occidente es conocido como 8-vo Universal), el Fotio fue destituido y anatemizado, Ignacio restituido, y lo que es peor, en este concilio la iglesia oriental accedió a todas las exigencias del papa y se sometió a él. Los legados, quienes dirigían el concilio, hablaban solo de la supremacía del papa en el espíritu de las decretalias falso-Isidoras, y lograron hasta hacer pasar la definición que el Concilio Universal no tiene derecho de presentar nada contra el papa. Cuando los legados presentaron al emperador las actas del concilio, él las tomó, pero luego las devolvió. En cambio, en la cuestión de la iglesia de Bulgaria, los obispos orientales y hasta el patriarca Ignacio quedaron inflexibles.

A pesar de las exigencias de los legados, después del concilio, en una reunión particular con Ignacio y representantes de los patriarcas orientales, a pesar hasta de las amenazas a Ignacio, los representantes consideraron justo, en orden de gobernabilidad, de someter a la iglesia búlgara a la griega de Constantinopla. Después de la partida de los legados, Ignacio envió a Bulgaria a un arzobispo griego, que fue aceptado allí, bajo la influencia de Basilio el Macedonio. Junto a esto fueron alejados los sacerdotes latinos de Bulgaria. A pesar que Adrián, al conocer eso, prohibía a Ignacio de inmiscuirse en la dirección de la iglesia búlgara, en Constantinopla no le prestaban atención. De manera, que las discusiones entre las iglesias, que habían disminuido, flamearon con nueva fuerza cuando Fotio por segunda vez ocupó el trono en 879.

Fotio después de su destitución en 869 fue enviado en prisión. El soportaba con extraordinaria firmeza a su situación restringida, no cesando de protestar contra el sometimiento de la iglesia oriental a la romana. El logró hasta despertar hacia si, la simpatía de los partidarios de Ignacio y del mismo emperador Basilio, quien lo llamó de la prisión a su corte, y le encomendó la educación de sus hijos. Después de la muerte de Ignacio, el emperador propuso a Fotio de ocupar el trono patriarcal. Ahora Basilio el Macedonio no valoraba mas sus relaciones pacificas con el papa — mas todavía porque el papa de aquel tiempo era Juan VIII, que estaba muy molesto por el ataque de sarracenos a Italia. Por eso, Basilio, no tomando en cuenta la opinión del papa, restituyó a Fotio. Para levantar la condena a Fotio se reunió el concilio en 879. El papa Juan VIII, a pedido del emperador, envió a sus legados. Accedió a reconocer a Fotio como patriarca, pero puso condiciones que Fotio debía reconocer eso como una gracia papal y negarse de dirigir la iglesia de Bulgaria. La primera condición ni fue presentada por los legados, ya que se les hizo entender que Fotio es ya reconocido como patriarca de Constantinopla y no necesita la confirmación papal. En lo que se refiere a la iglesia de Bulgaria, en el concilio se explicó que la delimitación de las diócesis depende del emperador. Así, las condiciones papales no fueron cumplidas. Pero los legados tuvieron que acceder a levantar la condena de Fotio y a la reanudación de sus relaciones con la iglesia de Roma. Ellos hasta no protestaron cuando en el concilio fue leído el Credo de Nicea, sin el agregado — del Hijo (filioque). Se confirmó a no cambiarlo, bajo la amenaza de anatema. El papa Juan VIII, al recibir las actas del concilio y ver que sus exigencias no fueron cumplidas, exigió de emperador a través del legado Martín la destrucción de las decisiones del concilio. A Martín, por sus atrevidas explicaciones en Constantinopla, lo pusieron en prisión. Ahora, el papa vio claramente, que Fotio no le hará ninguna concesión y no se someterá a su influencia. Por eso lo anatemizo de nuevo. Nuevamente comenzó la polémica entre Constantinopla y Roma, y de nuevo comenzó el conflicto. Los papas siguientes también anatemizaban a Fotio, de manera que este juntó hasta doce anatemas papales. La separación entre las iglesias comenzó.

La separación definitiva de las iglesias en el siglo XI.

Después de Fotio, por segunda vez destituido por el emperador León el Sabio, en 886, y hasta la mitad del siglo XI, las relaciones entre las iglesias oriental y occidental eran bastante indefinidas y raras. Se comunicaban con el papa los emperadores Bizantinos solo por razones personales.

Al final, en la mitad del s. XI comenzaron relaciones activas, que terminaron con la separación completa de las iglesias. El papa en ese tiempo era León IX y el patriarca de Constantinopla, Miguel Cerullario. León IX con todas sus fuerzas trataba de restablecer la vacilante influencia papal, tanto en occidente, como en oriente. Al patriarca de Constantinopla pertenecían algunas iglesias del sur de Italia, y el papa, antes todo, trataba de afirmar allí su influencia. Así en ellas comenzaron a difundirse las opiniones latinas u la costumbre de realizar la Eucaristía sobre pan sin levadura. Además, el papa trataba de prevenir al patriarca de Antioquia contra el Miguel Cerullario. Este, decidió poner fin a las intrigas del papa. Excomulgó a Argir, jefe de ejércitos griegos en Italia, quien colaboró para la Eucaristía sobre pan sin levadura. Cerro en Constantinopla los conventos y templos latinos para que cese la tentación de los ortodoxos, y encargó al arzobispo León de Bulgaria (1053) de escribir una epístola acusatoria contra las innovaciones latinas. Esta epístola llego al papa y causo una gran conmoción en Roma. El papa, a pesar de desear por razones políticas, las relaciones pacificas con el oriente, escribió a Miguel Cerullario en respuesta a la epístola de León de Bulgaria, que nadie se atreva a juzgar a la cátedra apostólica, y que el patriarca de Constantinopla debe tratarla con respeto por las ventajas que le dieron los papas. Como el emperador Constantino Monomaco (1042-54), también por razones políticas, deseaba paz con el papa, la respuesta papal fue recibida con benevolencia. Hasta mas, el emperador y el papa querían afirmar una paz duradera entre las iglesias, y para eso el papa envió a Constantinopla a sus legados. Entre ellos se encontraba el cardenal Humberto, hombre orgulloso y de temperamento corto. El y sus compañeros trataban a Miguel Cerullario con marcada falta de respeto; por eso él se negó de parlamentar con ellos. No tomando esto en cuenta, y confiando en el apoyo del emperador, los legados, bajo pretexto de reconciliación de las iglesias, comenzaron a actuar en favor de la cátedra de Roma. Así, Humberto edito una refutación sobre la epístola de León de Bulgaria y el emperador la difundió entre el pueblo. Por la instigación de los legados, el emperador obligó al monje Nicetas Skifatos, autor de una composición contra los latinos, de quemar su libro. Al fin, los legados, perdiendo la esperanza de someter a su influencia al patriarca, escribieron un acta de excomunión de él y de toda la iglesia griega, acusándola de diferentes herejías. Pusieron esta acta, solemnemente sobre el altar, durante el servicio religioso de la iglesia de Sta. Sofía. Luego dejaron a Constantinopla.

El obispo Arsenio en su "Historia de los acontecimientos de la Iglesia," describe así el acto de los legados. "Y de ahí, los legados papales, cansados de la resistencia del patriarca — como decían ellos — se decidieron a un acto descarado: entraron en la iglesia de Sta. Sofía, y cuando el clero se preparaba para oficiar, el sábado a las 15 horas, colocaron sobre el altar principal el documento de excomunión delante del clero y el pueblo. Saliendo de allí, sacudieron el polvo de sus pies, como testimonio, según la palabra del Evangelio (Mat. 10:14) exclamando: "Que vea y juzgue Dios!" Así presenta este asunto el mismo Humberto. En el acta de excomunión se dice entre otros: "lo que se refiere a los pilares del imperio, honorables y sabios ciudadanos, la ciudad (Constantinopla) es la mas cristiana y ortodoxa. Lo que se refiere a Miguel, ilegalmente llamado patriarca y los defensores de su estupidez, están propagándose en él incontables malezas de herejías." Luego se los compara con los simonianos-comerciantes (de gracia divina), valesianos-eunucos, arrianos y luchador contra el Espíritu (porque sacaron del Credo 'y del Hijo' — cuan mal sabían los legados a la historia!), maniqueos, nicolaitas (por permitir el clero casado), etc. "Por eso, Miguel, por abuso llamado patriarca, neófito, él que solo por temor humano aceptó el habito monacal, y ahora acusado de pesados crímenes, luego León, obispo de Acrido, el sakelario (**) de Miguel, Constantino, que pisó con sus pies el sacrificio latino y todos los que comparten sus errores y orgullo, hasta que vuelvan a la sensatez, junto con los herejes, diablo y sus amigos, que sea anatema, que sea anatema—maranafa, y que no sean considerados cristianos católicos, sino herejes y prozemitas (**), que sea, que sea, que sea."

El descaro de los legados papales sublevó contra ellos a toda la población de la capital, pudieron salir de allí solo gracias al emperador, quien respetó en ellos el rango de embajadores. El patriarca, en la reunión de su "permanente" sínodo de 12 metropolitanos y 2 arzobispos, y en presencia de otros 7 obispos, que se encontraban entonces en la capital, escribió el 20 de julio una carta conciliar, en la cual condenó las acciones de los enviados papales y a los autores del documento de excomunión, los anetemizó, de lo cual notificó a los otros patriarcas orientales. En esta carta notificatoria se decía, que los legados eran falsos y actuaban sin el conocimiento y representación papal. En realidad el papa León IX, desde el setiembre se encontraba en Benaventes, como prisionero de los nórmanos, y luego, liberado, murió el 19 de abril de 1054, o sea, dos meses antes de la ruptura definitiva. Se puede concluir, que los legados fueron instrumentos de la voluntad del fuerte partido de cardenales romanos y otros enemigos del poder griego en el sur de Italia. En sus acciones ellos se apoyaban sobre los latinos que vivían en el imperio griego, a los cuales justamente mencionó el patriarca.

Las herejías y sectas en el Occidente.

Las corrientes teológicas en el occidente.

En el occidente, en los siglos 9 y 10, la dirección de la educación espiritual era biblico-practica. Todo el interés teológico se concentraba en el estudio de Sagradas Escrituras, según la interpretación de los maestros antiguos. No había estudio de las dogmas de la Iglesia, y por eso no había ciencia teológica. Pero en los siglos 11 y 12m en el occidente se despertó el amor por las cuestiones abstractas teológicas y la tendencia de concentrar toda la instrucción de la fe de la Iglesia en un sistema científico. Esta tendencia coincide con el enaltecimiento político del papado y de iglesia, junto con la difusión de la filosofía de Platón y particularmente de Aristóteles. El resultado de este movimiento intelectual es la aparición en el occidente de la ciencia teológica, que se desarrollo en dos direcciones — escolástica y mística.

La escénica de la ciencia teológica, bajo el nombre de "escolástica" ( de la palabra escuela "schola") consistía en la tendencia de unificar la Revelación y la filosofía, la fe y el conocimiento. La importancia de la Revelación y filosofa en esta unificación se presentaba en esta forma: La Revelación aportaba el material teológico y la filosofía — la forma. Las verdades de la Revelación debían quedar siempre intactas; en esto consiste el rasgo característico de escolástica, que ella no tocaba el ser de la enseñanza de la fe, de la Iglesia, y todo aquello en que creía la Iglesia (correcto ó incorrecto) aceptaba como una verdad absoluta. La filosofía, en cambio, (propiamente la dialéctica) debía trabajar, aclarar, demostrar y ordenar el material aportado por la Revelación. De ahí, como se decía en medievo, la filosofía era la sirvienta de la teología. Por ejemplo: viendo la enseñanza de la iglesia, que todos los hombres pecaron en Adán; ó — que Dios se hizo hombre; ó — que Cristo está presente siempre en la Eucaristía, — la escolástica todo esto tomaba como verdades incuestionables. Pero, intentaba investigar las cuestiones: como podían todos los hombres pecar en Adán; porque Dios se hizo hombre; como Cristo puede siempre estar presente en Eucaristía. Ante semejante planteamiento de las cuestiones había un espacio pleno para conclusiones intelectuales y diferentes pensamientos de la mente. Aquí, justamente, estaba el trabajo de la filosofía con su dialéctica. Los teólogos escolásticos siempre se destacaban, en realidad, por una extraordinaria fecundidad de pensamientos y la mas fina agudeza dialéctica. Luego el trabajo de filosofa era: todos los puntos de la enseñanza de la fe, investigados pro y contra, explicados y demostrados de todos lados, llevar a la unidad entera y presentar relacionados y en su sucesión ó sea, crear un sistema teológico. Los puntos demostrados por los principios de intelecto de la enseñanza de la fe se hacían no objeto de la fe, sino de conocimiento. De manera que la finalidad de escolástica era llevar a la fe al grado de ciencia. En sus tendencias para alcanzar los problemas y metas, la escolástica hizo mucho bien, pero también mucho mal. El mérito principal de escolástica consiste en que ella, con sus investigaciones y argumentos, dio a la enseñanza de la fe de Iglesia, claridad, exactitud y definición, y la llevó al orden y sistema. El lado deforme de la escolástica está en lo siguiente: Para confirmar a las verdades teológicas, los escolásticos, a menudo, aportaban demostraciones vacías y de poco valor. Ellos los consideraban importantes, proponían numerosas preguntas poco sensatas y curiosas, y también, las contestaban en forma poco seria; se ejercitaban en discusiones dialécticas, poniendo el énfasis no en la escénica de la fe, sino en la destreza y habilidad de las demostraciones. Sus sistemas teológicos constituían unos compendios de verdades, presentados en forma relacionada, pero embrollados y pico útiles por sus infinitas divisiones y subdivisiones. En síntesis, los teólogos escolásticos prestaban su atención exclusivamente a la parte formal del asunto: para ellos fue importante no la enseñanza de la fe, sino su planteo. De ahí pasó que los escolásticos elevaron al grado de dogmas a numerosas enseñanzas erróneas, que existían en la iglesia de Roma en forma embrional, ó en forma de opiniones separadas. Con el paso del tiempo, ante la dominación completa de escolásticos, toda la teología de la iglesia de roma concluye en sólo una forma y los dogmas de la iglesia se podía aceptar solo como la presentaban los escolásticos. La fe viva y activa, igual que la investigación inteligente en la materia de religión, pero que no coincidía con los escolásticos, se destruía completamente.

Paralelamente con la dirección escolástica n la teología, marchaba la dirección mística (de la expresión de cerrar los ojos). La escolástica trataba de entender la enseñanza de la fe de la Iglesia por el camino del intelecto y por medio de conclusiones lógicas. Los teólogos de la dirección mística, al contrario, querían concebir al dogma con el sentimiento, por el camino de contemplación interior y la profundización en si mismo. La mística afirmaba que el ser humano puede conocer a Dios y a toda la enseñanza revelada, no a través de demostraciones dialécticas, sino a través de la elevación del espíritu a Dios que es la forma de contemplación directa. Al encontrarse en el estado de contemplación y éxtasis, el ser humano siente en su alma la presencia de la Divinidad, se siente pleno e iluminado por esta. En esto consiste el conocimiento de Dios directo e interior. Es el grado débil de aquel conocimiento que tendrá lugar en la vida futura. Para alcanzar aquí, en la tierra, la contemplación y el cono cimiento de la Divinidad, decían los místicos, hay que pasar varios grados de perfeccionamiento propio. En realidad, ellos proponían tres grados: el primero — el la purificación, ó sea, la liberación del espíritu por medio de ascetismo de los lazos de la naturaleza sensorial. El segundo — es iluminación, ó sea, la vida interior puramente espiritual, cuando el espíritu vive y actúa, perfectamente libre de la influencia del mundo sensorial. El tercer — es el cumplimiento, ó sea, la realización en Dios, Quien llena a todo el ser del hombre. El hombre, pleno de la presencia de la Divinidad, se encuentra en el estado de iluminación y éxtasis, que se manifiesta aquí, en la tierra, por acciones de carácter divino (milagros, profecías, etc.).

La dirección escolástica en la teología occidental la afirmó Anselmo, obispo de Canterbery (murió en 1109); y la mística — el conocido Bernard de Clerveau (murió en 1153), en el siglo 13, en la persona de monje dominicano Tomas de Aquino (mur. 1274), llegó a su máximo desarrollo. En el siglo 15, las facetas oscuras de escolástica, un formalismo vacío y la casuística recibieron su importancia dominante. Prácticamente, la escolástica, con sus demostraciones en pro y en contra, resultó moralmente nociva. Aparecieron los intentos de justificar a los crímenes con ayuda de casuística. De esta manera la escolástica agotó a si misma, y al principio del s. 16, desapareció completamente, pero sus vestigios en la teología quedaron por largo tiempo. La mística, en el s. 15, tomó una dirección mas practica, que se expresaba por la predica de la vida verdaderamente justa.

El mas destacado representante de la mística practica fue Tomas Kempis (murió 1471), quien dejó la obra "La imitación de Cristo," que recibió el reconocimiento universal y que goza hasta ahora de respeto general en el occidente.

Nuevos dogmas en la iglesia de Roma.

En la Iglesia Romana, durante la dominación de escolástica y con su ayuda, aparecieron nuevas dogmas. De ellos se destacan principalmente: 1) la enseñanza de los méritos de los santos, que sobrepasan las deudas; 2) sobre las indulgencias; 3) sobre el purgatorio. Todas estas enseñanzas eran el resultado de la desfiguración de la idea de redención por los teólogos escolásticos.

La enseñanza sobre los méritos, que sobrepasan las deudas, de los santos, salió del punto de vista pelagiano, sobre el estado del hombre antes y después de su caída en el pecado, y de estas mismas opiniones sobre la absolución y la salvación del mismo. Según su concepto, la justicia original (justitia originalis), consistía exclusivamente de dones extraordinarios de Gracia (dona supranaturalia). La caída en el pecado, solo llevó a la privación de estos dones; las fuerzas morales del hombre quedaron tal como estaban antes de la caída, con las mismas perfecciones y fallas, que fueron otorgados a su naturaleza por el Creador. Solo — antes de su caída, las fallas no se manifestaban bajo la influencia de los dones de Gracia, y con la privación de éstos, se hicieron visibles. De ahí, la redención, según los escolásticos, consistía en la devolución al hombre de la verdad original, ó sea, de los dones sobrenaturales de Gracia. La Gracia, por los méritos del Señor Jesucristo, es devuelta al hombre. Sobre la restauración de las fuerzas morales del hombre, entre los eclesiásticos no hay mención, ya que estas no fueron vulneradas. Entre ellos, tanto la caída, como la redención se presenta como una especie de acto jurídico. Pecó el hombre — se le quita la gracia; redimido — la gracia le es devuelta. En ambos casos, la gracia se le agrega en forma externa. Pero Jesucristo, siguen los teólogos latinos, redimió a los hombres solo del pecado original y de sufrimientos eternas. Por los pecados cometidos después de la redención, el hombre mismo debe traer la satisfacción (satisfactio), con sus hazañas. Esto le es posible, ya que él, a causa de fuerzas morales no vulneradas, puede, personalmente, hacer muchas obras de bien. Los santos tienen tantas obras de bien, que no solo cubren sus propios pecados, sino éstas les sobran. Este exceso de obras de bien, es su mérito sobrante por encima de la deuda. Como demostración de su enseñanza, los escolásticos citaban erróneamente, los mandamientos del Salvador sobre la vida moralmente perfecta, como por ej., alejarse de matrimonio, la pobreza voluntaria, y otros. Encontrando en los santos estos méritos sobrantes, los eclesiásticos los llamaban "el tesoro de los méritos sobrantes de los santos."

Este tesoro se transformo en la base de indulgencias. La indulgencia no es otra cosa que el mal modo de la disciplina de la penitencia. En la antigua Iglesia Universal existía la costumbre de aplicar una penitencia publica sobre los penitentes. En la iglesia Romana ante la general licencia de costumbres en la Edad Media, las penitencias tales como ayunos, aprecian difíciles de hacer cumplir. La jerarquía servicial comenzó a hacer atenuantes. Sustituía a las penitencias con algunas acciones más fáciles. Instruía al penitente que visite tal o cual iglesia, ó algo semejante, y por eso perdonaba a los pecados. Pero esto es poco — de acuerdo con el orden jurídico de la vida eclesiástica occidental, aprecia posible sustituir a las penitencias por donaciones de dinero para algo bueno, la iglesia ó los pobres. Las penitencias en forma de dinero estaban comunes en el siglo 10. De manera que, por dinero se evitaba la penitencia, se hacia una condescendencia ó indulgencia. Por dinero se podía recibir la absolución de los pecados. Al final del siglo 11 comenzaron las cruzadas. Las hazañas de los cruzados, según los latinos, equivalían de todo tipo de penitencias. Los papas, que eran los principales organizadores de las cruzadas, para atraer mayor numero de hombres, comenzaron por estas hazañas dar bulas, en las cuales se inscribían las indulgencias, la absolución de los pecados, no solo cometidos, sino hasta por cometer. Se podía participar de las cruzadas no solo con hazañas personales, sino con donaciones de dinero para las cruzadas. Por eso, los papas consideraban legal dar las indulgencias por el dinero, donado para las expediciones. Los papas entendieron rápidamente, que las indulgencias eran una buena fuente de ingresos, y comenzaron a dar indulgencias no solo para las cruzadas.

Las indulgencias se trasformaron en una operación comercial. En los siglos 14 y 15, el comercio con las indulgencias tomó un carácter escandaloso. Todo sentimiento religioso estaba indignado por eso. Los teólogos escolásticos tomaron sobre si dar a este exceso de mal, una base dogmática. Partían del concepto que Jesucristo trajo la satisfacción a la iglesia Divina, solo por el pecado original y salvó a los hombres de sufrimientos eternos, pero, por los pecados cometidos después de la Redención, el hombre debe, él mismo, traer la satisfacción, y que las penitencias por los pecados son aquellas hazañas, con las cuales se satisface la justicia Divina.

(Según la enseñanza ortodoxa, las penitencias son solo medicinas y medios para la elevación espiritual de las fuerzas morales del hombre, y no hazañas que lo redimen de pecados). Los teólogos escolásticos ponen la penitencia a la misma altura que todo tipo de hazaña y obras de bien. Pero no todo hombre tiene la cantidad suficiente de obras de bien para liberarse de castigos temporales. En este caso, a su ayuda viene la iglesia. En su disposición ó más bien, del papa, se encuentran los tesoros de méritos de los santos. El papa toma de ahí tantas obras de bien, que son necesarios para la satisfacción de los pecados de alguna persona, y las pasa a la "cuenta" de esta persona. Sobre la base d tal atribución de las obras de bien del santo — al pecador se produce la absolución de los pecados con la entrega de la indulgencia. En estrecha unión con este concepto se encuentra la enseñanza sobre el purgatorio.

La enseñanza sobre el purgatorio es la deformación de la enseñanza ortodoxa sobre el estado de pruebas (exámenes) de las almas después de la muerte, y las oraciones por ellas. Los escolásticos decían, que si el hombre no se libera del castigo por sus pecados con sus hazañas durante la vida, el castigo lo sigue en la otra vida. Después de la muerte las almas entran en un lugar donde sufren castigos, que los purifican de los pecados no pagados. Este lugar es el purgatorio. Los escolásticos, junto con el pensamiento popular, hasta aceptaban la existencia en el purgatorio de fuego materia. Para librar el alma de este fuego hay que dirigirse al tesoro de los santos y recibir la indulgencia en nombre del alma que se va a liberar. Papa Sixto 4, en 1477, instituyó definitivamente el dogma, según el cual las almas de los muertos se liberan del purgatorio por medio de indulgencias; haciendo notar, sin embargo el peso importante de sus oraciones personales por los pecadores.

Sectas en la iglesia Romana en los siglos 11-15.

La vida de la iglesia en el occidente, en siglos 11-15 presentaba muchas anomalías. Los papas usaban su poder espiritual solo para conseguir el dominio mundial y eran no tanto jerarcas de la Iglesia, como déspotas, que pisoteaban a todas las leyes de moral y justicia. Los obispos, en su mayoría, no se destacaban por su moral y solo se preocupaban de intereses mundanos; el clero sorprendía por su ignorancia y corrupción; el pueblo, que desconocía las verdades cristianas, estaba sumido en supersticiones. Tanto en la jerarquía, como en la feligresía de la iglesia de Roma, había una total incomprensión u olvido de la meta de la vida cristiana. La vida de la iglesia en occidente tomó la dirección sensual, y la iglesia romana representaba una institución no tanto divina, como humana. Tal laificacion de la iglesia llevaba a la gente, que valoraba los intereses religiosos a separarse de ella y formar sociedades religiosas independientes, que trataban a restablecer a la verdadera Iglesia. Pero, armándose contra el mal uso importante de la iglesia, al separarse, pasaban los limites permitidos y se transformaban en sectantes. De manera que la tendencia de reformar a la iglesia, en los siglos 11-15 se transformó en el occidente en la formación de las sectas: cafares, albigenes, valdences y otras.

Cafares y albigenes. En el siglo 11 y particularmente 12, en el occidente, en distintos lugares, aparecieron numerosos sectarios. Los llamaban en forma diferente: maniqueos, búlgaros, publícanos, tejedores, y otros. Ellos se llamaban a si mismos cafares, porque a su secta la consideraban una iglesia verdaderamente pura, y en el sur de Francia se llamaban — gente buena. Durante la cruzada contra los herejes del sur de Francia, en el principio del s. 13, a cafares los llamaban albigenes, por su centro en la ciudad de Albi. La enseñanza de los cafares es parecida a la de pabliquianos orientales y bogamilos. Como a ellos también llamaban búlgaros y pabliquianos, con certeza se puede suponer que su secta fue llevada al occidente de Bulgaria, donde se encontraba el centro de bogomilos. Los pensamientos de bogomilos podían ser fácilmente aceptados en Occidente, ya que se podían poner como base de la oposición contra la iglesia imperante. En la base de la enseñanza de cafaros y bogomilos se haya el dualismo maniqueo. Pero, con esto, una parte de cafaros aceptaba el dualismo absoluto: dos principios — el bueno y el malo, con dos creaciones. La otra aceptaba el dualismo relativo, considerando el principio malo como espíritu caído, quien primero llevó a la vida del mundo el elemento del mal. A los sacramentos, la veneración de la cruz , las imagines santas (iconos), y toda la parte ceremonial de la religión, los cafaros consideraban igual que bogomilos. En lugar de bautismo ellos tenían el bautismo espiritual por la imposición de las manos y del evangelio apócrifo de Juan sobre el bautismo. Ellos creían que así se comunica el Espíritu Santo. Negando a la Eucaristía, ellos decían que comulgan cada día, comiendo a los alimentos santificados con la oración "Padre nuestro." Rechazaban al matrimonio y con sus esposas vivían como con hermanas. Rechazaban a la jerarquía y al papado, y al papa consideraban anticristo. Al Antiguo Testamento, igual que los bogomilos, no le daban ninguna importancia. Su secta se dividía en oyentes, fieles y elegidos ó perfectos. En la vida, al fin, eran severos ascetas. En general, en la secta de cafares fue desarrollada mas la parte practica y no la teórica del dualismo. El rechazo de toda la fachada y ceremonias de la iglesia y la vida bajo la dirección inmediata del Espíritu Santo, — son sus particularidades características. En la segunda mitad del siglo 12, los cataros se difundieron mucho en el sur de Francia, donde los protegían los potentados, condes y barones. Los papas tomaban distintas medidas para destruir a los herejes, pero ni persuasión, ni severidades llegaban a la meta. Los potentados laicos del sur de Francia no se rendían. El papa Inocencio 3 (1198-1216), trató con gran energía a convertir a los herejes.

En 1198 él envió al sur de Francia a sus legados con ilimitados poderes. Pero solo Dominico, que se agrego a los legados, logró convertir a unos pocos. Los legados tuvieron poco éxito y hasta uno de ellos fue asesinado (Pedro Castel 1208). Entonces Inocencio levantó contra herejes una cruzada. Los cruzados, en realidad los más terribles bandidos, entraron en el sur de Francia y comenzaron con espada y fuego a convertir a los herejes. Así, en la toma de la ciudad de Basiera, mataron a 20.000 personas. A todo esto, el legado papal ante la duda de ellos de matar por error a algún católico, gritaba: "maten los ya que el Señor conoce a los Suyos!" Durante 20 anos enteros devastaron el sur de Francia y por fin lo limpiaron de los herejes. La iglesia de Roma se ocupó que no reaparezcan mas los herejes en el futuro. En Concilio de Toulouse, en 1229, fueron discutidos y aprobados reglas severas para buscar y castigar a los herejes. El papa Gregorio 9, en 1232, instituyó para eso el juicio de inquisición, que dio a la orden dominicana. Inocencio 4 en 129 permitió en el juicio de investigación usar torturas.

La secta de valdenses tomó comienzo en la segunda mitad de s. 12, de Pedro Valdo, un comerciante de Lyón. Este era un hombre profundamente religioso, que gustaba leer las Sagradas Escrituras, que le tradujeron dos clérigos. A través de esta lectura, él conoció la Iglesia del siglo de los apóstoles y, comparándola con la iglesia de Roma, se dio cuenta que esta ultima se alejo mucho de aquella. La súbita muerte de uno de sus amigos sirvió como ocasión para el paso decisivo. El distribuyó a sus posesiones a los pobres, y para restituir la iglesia apostólica, se trasformó en un predicador ambulante de la penitencia y conversión al camino de la verdad. A él se unieron otros y se formo toda una sociedad de predicadores ambulantes. Los llamaban "los pordioseros de Lyón", "los humildes", "los sabotados" (del calzado de madera 'sabot', que usaban). Nada nocivo había en su predica. Pero a pesar de esto, el arzobispo de Lyón les prohibió la predica, y el papa en 1184 hasta los anatemizó, ya que le parecía una ofensa a la jerarquía sus deseos de enseñar en la iglesia. Además los valdenses afirmaban, que los verdaderos maestros en la iglesia pueden ser solo los que toman voluntariamente la hazaña de pobreza apostólica.

Vald fue expulsado de Lyón; durante largo tiempo predicó en Italia, Alemania, se estableció por fin en Bohemia, donde murió en 1297. Sus seguidores también se dispersaron, pero en algunos lugares formaron sus comunidades. Los valdenses no pensaban separarse de la iglesia, pero, cuando la iglesia dominante los rechazó, se pusieron en oposición a ella. Armándose contra ella, llegaron a negar a toda jerarquía en general, y luego hasta todas las acciones sagradas, realizadas por ella. Así ellos rechazaron el papado, el derecho de la jerarquía a absolver los pecados y confesión en general, la comunión, etc. Luego dejaron de venerar a las imágenes y reliquias, y de esta manera los valdenses, en lugar de restituir a la iglesia apostólica, se acercaron en parte, a los cafares. En su vida eran hombres de alta moral, sacando las reglas de la vida exclusivamente del Evangelio, ellos querían a pie de la letra cumplir a todos los mandamientos del Salvador, y por eso rechazaban la defensa propia, la guerra, los juramentos, etc., hasta los católicos hablaban positivamente de su vida. Los intentos del papa Ignacio 3 de atraerlos a la iglesia y trasformar a su comunidad en una orden monástica mendicante, no tuvieron éxito, ya que sus diferencias con la iglesia eran demasiado grandes.

La Reforma.

La disconformidad general con la iglesia de Roma.

Con la aparición de sectas en el Occidente, se expresó una fuerte protesta contra la corrupción de la iglesia Romana. Pero en siglos 11 y 15, no solo los sectantes se levantaban contra las fallas de la iglesia imperante. En todas las capas de la sociedad cristiana occidental había muchos disconformes con la situación de entonces, Pero ellos no se separaban de la iglesia. Cuando los abusos del papado y de la jerarquía llegaron al limite, las exigencias de reformas se hacían cada vez más insistentes. Se odiaba particularmente al papado, que trasformo a la iglesia en un reino humano. Todos — los soberanos con sus gobiernos, los científicos y obispos, el clero y el pueblo — en siglos 14-15, exigían, en nombre de Evangelio y cristianismo apostólico, reformas a la iglesia en su cabeza y miembros. Del papa exigían que resignara el poder civil y que, limitándose solo al poder espiritual, lo usara sin violencia y libertinaje, en los limites de las leyes de la iglesia. Se exigía la introducción de una severa disciplina en la vida de la jerarquía y clero, y mejoramiento de su moral. Se exigía la destrucción de las indulgencias y también la purificación del conocimiento de excrecencias escolásticas. Se exigía la difusión en el pueblo de educación religiosa y restitución de la piedad en la iglesia, etc.

Los teólogos científicos en sus escritos demostraban básicamente la necesidad de estas reformas. La universidad de París fue el centro de movimiento reformador. De ahí salieron los científicos — partidarios de reformas, como por ej., el canciller de la Universidad Nicolás von Clemange (mur. En 1440) y otros. Los papas, por supuesto, no querían saber nada de reformas. Entonces tanto los gobiernos, como hasta personas civiles trataron de emprenderlos. El gobierno trataba de alcanzarlo por medio de concilios reformadores — de Pisa, Constanza y Basel. Las personas civiles contaban con el apoyo de científicos y masas populares. Pero los intentos quedaron como tales. La sociedad cristiana occidental se hallaba todavía bajo la influencia del poder papal y temía hacer un paso decisivo. Por otro lado, la experiencia d muchos siglos de los papas les daba la posibilidad de destruir a tiempo los planes de los reformadores. Pero, sin embargo, estos intentos marcaron el camino de la reforma verdadera.

Wiklef.

El teólogo ingles John Wiklef (1324-84) presentó sus ideas reformadoras en la segunda mitad de s. 14. Las circunstancias le favorecían. En el reinado de Eduardo III, el gobierno de Inglaterra comenzó paulatinamente a liberarse de la protección del papado y por eso miraba con agrado a sus adversarios. Wiklef comenzó con la edición en 1356 de su obra: "Sobre los últimos tiempos de la Iglesia," luego, durante la lucha de la universidad de Oxford con los monjes mendicantes, comenzó a demostrar, oralmente y por escrito la inconsistencia del monaquismo. En 1366, cuando el gobierno se negó a pagar el impuesto feudal al papa, Wiklef salió en defensa del gobierno. Por eso él fue nombrado profesor y doctor de teología en Oxford.

En 1374 Wiklef, por indicación del gobierno, viajó con otros a Avignon para hablar con papa. Allí, él personalmente observó la corrupción del papado y al volver comenzó a predicar que el papa es "el anticristo." En sus ataques, Wiklef comenzó a rechazar el sacerdocio, demostrando que no la consagración, sino la piedad personal de hombres es la base se sus derechos para dirigir y celebrar los oficios divinos en la iglesia. Esto dio pie a los monjes mendicantes de acusarlo de herejía. El papa Gregorio XI en 1378 instituyo un juicio sobre Wiklef. Gracias a la defensa del gobierno ingles él evitó de ser condenado, conformando a los jueces con sus aclaraciones.

Esto coincidió con la escisión papal. Wiklef renovó sus ataques y rechazó completamente el poder de los obispos. El proponía restablecer "la organización presbiteral de los apóstoles." El rechazaba por completo a la Sta. Tradición, la enseñanza sobre el purgatorio y las indulgencias. Como única norma de la enseñanza de la fe, reconocía solo a Sagradas Escrituras. La consagración de óleos no consideraba necesario, la confesión oral tomaba como violación de la conciencia y proponía conformarse con el arrepentimiento interior del hombre ante Dios. En la Eucaristía aceptaba solo la presencia espiritual de Cristo y no Su presencia real. Demostraba la necesidad plena de simplicidad en el servicio religioso, proponía permitir a los sacerdotes la vida matrimonial y suprimir la clase monástica, ó por lo menos considerarlos iguales a los laicos. En general Wiklef trataba de limitar toda intermediación entre Dios y el hombre y la salvación ponía en dependencia de la relación personal del hombre con el Redentor. El fundó una sociedad de hombres piadosos, para la difusión en el pueblo de conocimiento religioso y predica del Evangelio. El comenzó a traducir las Sagradas Escrituras en ingles.

Contra Wiklef de nuevo comenzaron las presentaciones. En 1382 en el concilio de Londres, su enseñanza fue condenada como herética en 24 capítulos. El rey Ricardo II pudo solo defender al mismo Wiklef, quien se fue de Oxford a la parroquia de Lutterwort, donde murió. Poco antes de la muerte él escribió una obra donde expresó sus pensamientos reformadores. Luego, Wiklef fue condenado en los concilios Romanos (1412) y de Constanza (1415). Quedaron seguidores no solo del pueblo, sino de clases altas. Los llamaban "herejes lollardas (**)." Bajo la presión de los papas, el gobierno ingles les restó su consenso, y hasta ayudaba a la iglesia en su persecución. Pronto perdieron toda importancia. Pero las ideas de Wiklef tuvieron raíces profundas tanto en Inglaterra, como en otros piases,

Juan Guss.

Juan Guss fue profesor de teología en la Universidad de Praga en Bohemia. Wiklef llego a rechazar lo importante de la religión. Guss, al contrario, levantándose contra la corrupción de la iglesia de Roma, permanecía sobre el suelo de la iglesia y hasta mas — él era el defensor de la antigua ortodoxia. Nació en 1369 en un pueblo de Bohemia del Sur, Gussins. Se educó en la universidad de Praga, donde, desde 1398 enseñaba también en Bohemia. Allí, en siglo 14, surgió un movimiento para restablecer la antigua ortodoxia, predicada en aquel país por los santos Cirilo y Metodio. El servicio religioso en lengua eslava y la Comunión de los laicos en dos especies, constituían el primer objeto de los deseos de los habitantes de Bohemia.

Juan Guss, al ocupar la cátedra de profesor, se hizo un defensor de la vuelta a la antigua ortodoxia. En 1402 él ocupó el cargo de predicador en la capilla de Belén, (una iglesia particular). En sus predicas en eslavo él enseñaba al pueblo la fe y la vida según el Evangelio. Con esto, él tuvo que hacer menciones tajantes sobre los sacerdotes y monjes católicos. Al tomar conocimiento de la obras de Wiklef, simpatizó con ellas, pero no participaba con sus puntos de vista extremos. Los defensores del latinismo comenzaron a acusar a Guss de la herejía de Wiklef.

Pronto sucedió el choque. A Praga vinieron dos teólogos, seguidores de Wiklef, y expusieron dos cuadros. En uno estaba representada la marcha del Salvador en corona de espinas, con Sus discípulos; en otra — la marcha del papa a Roma en la triple corona de oro y en compañía de sus cardenales. En la universidad comenzó la polémica; los de Bohemia tenían una voz, los alemanes y polacos, dos. Guss, no estaba de acuerdo con el compartimiento de los ingleses, pero se expresó en contra del papado en el espíritu de Wiklef. Por cuestiones nacionalistas, los profesores extranjeros estaban en contra de Guss. Ellos compusieron una definición que condenaba a las 44 posiciones de Wiklef. Pero Guss, en 1409, recibió del rey Wenceslavo, un decreto, por el cual a los miembros de la universidad de Bohemia se les asignaba la mayoría de las voces. Después de esto, los Bohemios, con Guss a la cabeza, se expresaban decididamente contra la iglesia de Roma. Entonces contra Guss salió el arzobispo de Praga Sbinko. El envió un informe sobre él a Roma, de ahí, en 1410, vino una bula que ordenaba quemar a las obras de Wiklef, y a sus seguidores juzgar. Fue también prohibido predicar en iglesias particulares. Guss envió a papa una apelación, donde demostraba que en las obras de Wiklef, hay mucha verdad; y no dejó de predicar en la capital de Belén. El papa exigió que venga a Roma. Gracias a la ayuda del rey y de la universidad, el asunto de Guss terminó pacíficamente en Praga.

Mas tarde papa Juan XIII, organizando una cruzada contra sus enemigos, envió a Bohemia en 1412, una bula en la cual daba indulgencia a todos los cruzados. Guss se rebelo contra eso en escritos y predicas, y Jerónimo de Praga quemó a la bula papal. El pueblo estaba de su lado; comenzaron las agitaciones. En 1413 llego otra bula con la excomunión de Guss y el interdicto a Praga. Guss escribió la apelación al Mismo Señor Jesucristo, o sea, tenia la esperanza de encontrar justicia en la tierra. Al mismo tiempo edito una obra "Sobre la iglesia," donde demostraba que la verdadera iglesia debe constar de creyentes. Así, como el papa se cayó de la fe, no es mas miembro de la iglesia y su excomunión no tiene fuerza. El arzobispo de Praga logró expulsar a Guss de Praga.

En 1414 se reunió el concilio d Constanza. Como consecuencia de la apelación de Guss al Concilio Universal, lo llamaron a Constanza. El emperador Segismundo le dio hasta la nota protectora. A; llegar a Constanza, Guss tuvo que esperar largo tiempo que lo interroguen, después de esto lo arrestaron. El emperador no deseo de insistir en su liberación. El Concilio estaba indignado por la exigencia de Guss, que el error de sus opiniones debe ser demostrado en base a Sagradas Escrituras. Esto se consideró como una herejía. El Concilio solo quería la limitación de la arbitrariedad papal, sobre cuestiones restantes miraba con un criterio muy estrecho. El destino de Guss no se decidía, ya que el concilio resolvía el asunto de Juan XIII. Los interrogatorios de Guss se hacían en prisión. Después de siete meses de cautiverio él fue llamado a la reunión solemne del Concilio. El continuaba con sus exigencias: demostrar con Sagradas Escrituras si está equivocado. El concilio lo reconoció hereje y condeno a la hoguera.

El 6 de julio de 1415 Guss murió en la hoguera. Jerónimo de Praga, que vino al concilio junto con Guss, después de largo tiempo en la prisión, fue quemado en 1416.

Pero el movimiento reformador de Bohemia no terminó. Los bohemios, que sostenían a Guss antes y durante el concilio, después de su muerte todos se levantaron contra la iglesia de Roma. Sus seguidores, con el permiso de Guss, (gussitas), introdujeron la Comunión en dos especies. El concilio de Constanza rechazó esta Comunión como herética, y los bohemios decidieron conseguir el cáliz con las armas. A los gussitas se unieron muchos ciudadanos y de clase alta. Su jefe era Juan Zhizhko. El, con 40.000 seguidores se fortificó sobre una montaña, a la que llamó Tabor. En checo el campamento se llama "tabor", de ahí ellos se llamaron taboritas. Ellos eran la parte izquierda del movimiento gussita general. Su parte religiosa se manifestaba en servicios religiosos, donde los sacerdotes confesaban, daban la comunión bajo 2 especies y predicaban. Existían ágapes de hermanos. Tendían a guardar la pureza moral.

Al mismo tiempo, en este movimiento tenían gran importancia los problemas nacionales y sociales. Los taboritas tendían a la abolición del poder de los alemanes y hacia una plena individualidad y independencia de la nación checa. La clase baja estaba impregnada por el odio hacia el clero católico, que vivía suntuosamente y oprimía el pueblo con distintos impuestos. El arzobispo de Praga era dueño de hasta 900 aldeas y muchas ciudades, que por su tamaño y bienestar se igualaban a las del rey. Los taboritas, viviendo en su montaña, por odio al clero y clases pudientes, destruían templos y hacían muchos desmanes. Su ideal era la república democrática. Ellos negaban la jerarquía, tanto espiritual, como civil.

Cuando en 1419 murió el rey de Bohemia Wenseslao, los bohemios se negaron a jurar a su heredero el emperador Segismundo, quien traicionó a Guss. Toda la Bohemia se levantó contra él. El papa Martín V envió a Bohemia varias cruzadas, pero no logró nada. Los gussitas, con éxito, repelían a las agresiones. Su segundo jefe (desde 1424) Prokop el Grande, con sus victorias sobre los cruzados, horrorizaba a los países vecinos. En esta situación se encontraba Bohemia hasta la abertura de Concilio de Basel en 1431. En éste se decidió de reconciliar a los gussitas con Roma. Para este tiempo los gussitas se separaron en dos partidos. Los mas moderados de ellos, a los cuales no les gustaban las opiniones extremas, estaban de acuerdo con la reconciliación, con las condiciones de conservar la comunión bajo dos especies, la predica en el idioma del país y se quiten al clero sus propiedades y que tengan un severo juicio de la iglesia. Estos gussitas se llamaban caliestinos (de calies = cáliz), y ultracvistas. Otros gussitas, los taboritas, que llevaron el odio hasta el fanatismo, exigían además la separación de la veneración de las imágenes, abolición de la confesión secreta, etc. El concilio de Basel invitó para las negociaciones a los diputados gussitas. Fueron en 1433, 300 hombres. Largas conversaciones no tenían éxito y gussitas volvieron a casa. El concilio envió en pos de ellos una embajada con la proposición de concesiones. El concilio accedía a cumplir 4 exigencias de los caliestinos y éstos últimos se unieron a la iglesia. Pero en 1462 papa Pío II declaró nulas estas concesiones. Después de esto los caliestinos comulgaban en secreto bajo 2 especies. Los taboritas, hasta después de las concesiones, quedaron enemigos irreconciliables de la iglesia de Roma. En 1434, después de una cruel derrota por los ejércitos católicos, tuvieron que calmarse.

Cerca de 1450, los taboritas restantes formaron una pequeña comunidad bajo el nombre de hermanos bohemios o moravos, la cual, sin armas, trataba de vivir en soledad y en base a pura enseñanza evangélica. En el siglo 16, esta comunidad se difundió particularmente y se puso al mismo nivel que otras comunidades religiosas que aparecieron después de la reforma.

Savanarola.

Las tentativas de hacer reformas en la iglesia aparecieron hasta en Italia, cerca del mismo trono papal. En calidad de reformador de la iglesia se presento en Florencia un monje dominicano Jerónimo (Dgirolamo) Savanarola, hombre de vida severa, pero caliente y impresionable. En su tiempo, justo con el llamado renacimiento de ciencias, época de humanismo, en Italia comenzó un intenso estudio de antiguos clásicos paganos y esto se reflejó en forma funesta sobre las ideas religiosas de los italianos. La visión pagana del mundo, mezclándose con la cristiana, llevó a la sociedad a un nuevo paganismo clásico. Los conceptos religiosos eran tan embrollados, que en Roma, a menudo, confundían a Cristo con Mercurio, Madona con Venus. En honor de Virgilio, Horacio, Platón y Aristóteles se realizaban ceremonias religiosas. Hasta los cardenales y obispos miraban al Evangelio como a la mitología griega. La difusión de la falte de la fe en relación con lo licencioso de las costumbres del papado, clero y toda la sociedad italiana, llevó a Savanarola al camino de actividad reformadora.

Dgirolamo Savanarola nació en 1425 en Ferrara. Era originario de una antigua familia de la ciudad de Padua. Su abuelo era un medico conocido. Sus padres lo preparaban para la carrera medica y trataban de darle una educación amplia. En el joven callado y pensativo se revelaron temprano los principios ascéticos, amor y trabajo mental, y profunda religiosidad. La situación de aquellos tiempos en Italia indignaba fuertemente a Savanarola. Un amor frustrado y pasión por las obras teológicas, principalmente de Tomas de Aquino, lo llevaron a la decisión de entrar al convento. En 1475 él huyó en secreto de su casa paterna a Bolonia al monasterio dominicano. Allí él llevaba una vida austera, se negó de aceptar el dinero que le trajeron, sus libros regaló al monasterio, quedándose solo con la Biblia. El protestaba contra el lujo en el convento y consagraba el tiempo libre de oraciones al estudio de la herencia de los Santos Padres. Allí él escribió un verso "Sobre la caída de la iglesia," donde indicaba que los hombres carecen de la pureza anterior, sabiduría, amor cristiano y que la causa principal reside en lo vicioso de los papas. El superior del monasterio le encargó la institución de los novicios y la predica. Lo enviaban predicar a Ferrara y luego a Florencia, donde encontrándose en el convento de San Marco, él se hizo famoso como científico. Sus predicas eran menos logradas, por eso él se fue a una ciudad pequeña y allí se perfeccionaba, arrastrando luego a los feligreses con sus predicas.

En 1490 él fue llamado a Florencia por el gobernador, el famoso Lorenzo Medici. Savanarola, de nuevo, ocupo la cátedra de maestro en el convento de San Marco. Su fama, como predicador, crecía. El convento se llenaba de oyentes laicos. En 1490, él dijo su famoso sermón, en el cual, expresó con autoridad el pensamiento que es necesario, inmediatamente renovar a la iglesia, y que Dios va a castigar con Su ira a toda Italia. El aseguraba, que igual que los antiguos profetas, él solo trasmite las ordenes Divinas; amenazaba con anatema a los que no creían en su llamado profético; acusaba el deterioro de las costumbres de los florentinos, no atenuando las palabras. Su influencia se potenció gracias al cumplimiento de algunas de sus profecías — la muerte del papa Inocencio, invasión del rey de Francia y otras. Su trato amable y cordial con los hermanos-monjes lo hicieron el preferido del convento y en 1491, él fue elegido superior de San Marco.

Enseguida él se puso en posición independiente con respecto a Lorenzo Medici, lo cual, el otro tuvo que tomar en cuenta. Es conocido el discurso de Savanarola contra lo suntuoso de la vestimenta femenina, lo que provocó que las damas dejaron de usar las joyas en la iglesia. A menudo, los comerciantes, bajo la influencia de su sermón, devolvían lo injustamente adquirido. El decía: "Los pecados de Italia a la fuerza me hacen profeta." De sus escritos se ve, que él estaba seguro de su "llamado Divino." El pueblo creía en sus profecías. Sus amenazas se hicieron mas fuertes cuando gobernador de Florencia fue Lorenzo Medici y el papa, conocido por su falta de moral, Alejandro VI Borgia. Un tiempo, debido a la prohibición del gobernador, Savanarola no pudo predicar y dejo a Florencia. Al volver, se ocupo de la reforma del monasterio. Vendió el patrimonio de la iglesia, expulso el lujo, obligó a trabajar a todos los monjes, Para el éxito de la predica entre los paganos, Savanarola organizó cátedras de lenguas griega, hebrea, turca y árabe.

El papa Alejandro trataba de atraer a Savanarola a su parte, proponiéndole el arzobispado de Florencia, y luego el birrete cardenalicio. Pero él, de la cátedra y de la iglesia rechazó a esta proposición y con mayor fuerza comenzó a fulminar la licencia del papado. Durante la invasión a Italia del rey de Francia Carlos VIII y la expulsión de Florencia de Pedro Medici, Savanarola se transformó en un verdadero soberano de Florencia. Restableció las instituciones republicanas, hizo varias reformas políticas y sociales. Por su proposición es de nuevo instituido el Gran Consejo, sustituyo el impuesto sobre la tierra por el de las ganancias y a los deudores liberó de sus deudas. Tomó medidas decisivas contra los usureros y cambistas. Savanarola declaró Señor y Rey de Florencia a Jesucristo, él era a los ojos del pueblo el elegido de Cristo. Trató de cambiar a la Florencia también moralmente. Ya en 1494, se notaba un gran cambio: los florentinos ayunaban, visitaban a las iglesias, las mujeres se quitaron los ricos adornos. En las calles, en lugar de cantos, se escuchaban salmos, se leía solo a Biblia. Muchos aristócratas se fueron al convento de San Marco. El predicaba durante los bailes en mascaradas, y el pueblo venia a él. A los blasfemos él ordenaba a arrancar la lengua, a los lujuriosos, quemar vivos. A los jugadores de azar, castigaba con enormes multas. También tenia a espías propios.

Del lado d Savanarola estaba la gente de pueblo, el partido de "blancos" a los que llamaban "llorones." En contra de él estaban los endiablados" — partidarios del gobierno aristocrático, republicano y "grises," que apoyaban a Medici. En sus Sermones Savanarola no perdonaba a nadie y por eso tenia muchos enemigos, tanto civiles, como entre el clero. Contra él presentaban varias veces a otros predicadores, el papa le prohibía predicar, pero su fama pasó las fronteras de Italia. Sus predicas se traducían a otros idiomas, hasta a turco para el sultán. Contra él intrigaba fuertemente Pedro Medici. Los enemigos de Savanarola pusieron al papa contra él, este lo invitó a Roma, pero a causa de enfermedad él se negó a ir y siguió con sus predicas acusatorias. Los dominicanos, a quienes el papa encargó ver el contenido de sus sermones, no encontraron en ellos base para acusar a Savanarola de herejía. El papa, de nuevo y sin éxito, le propuso el cargo de cardenal.

Savanarola, aprovechando su fuerte popularidad, por la salvación de Livorno, sitiado por el emperador, y lo que el predijo, y del hecho que a la cabeza del gobierno de ciudad estaba uno de los fieles a el, Valori, pensó dar un golpe decisivo a los "endiablados." Organizo y grupo de niños que, a la fuerza, entraban en las casas de clase alta, para ver si se cumplían los 10 mandamientos. Ellos corrían por la ciudad, secuestrando a naipes, dados, libros laicos, flautas, perfumes, etc. Luego, todo eso solemnemente se quemaba en la plaza de la ciudad. La literatura laica del humanismo y la antigüedad clásica encontraron en Savanarola a un enemigo implacable. El hasta demostraba lo nocivo de la ciencia en general. Se formó una sociedad de jóvenes licenciosos que trataban de matarlo.

El 12 de mayo de 1497, el papa Alejandro VI, llamando a la enseñanza de Savanarola "sospechosa," lo excomulgó. Aquel se negó a obedecer esta orden y escribió una "epístola contra la bula falsamente solicitada sobre la excomunión." Al mismo tiempo él saca su obra: "Triunfo de la Cruz, " donde defiende la verdad de la enseñanza de la fe católica, son explicados los dogmas y los sacramentos de la iglesia católica. En el ultimo día del carnaval de 1498, Savanarola ofició solemnemente un servicio religioso y "la quema del anatema." Entonces el papa exigió que venga a Roma para ser juzgado y puesto en prisión, y amenazó con el interdicto de toda Florencia y la excomunión de todos aquellos que van a escuchar a Savanarola. Pero éste, siguió predicando, demostrando la necesidad de llamar a un Concilio Universal, ya que el papa puede equivocarse. Después de la segunda orden del papa — "el breve" — el gobierno de Florencia — la Señoría prohibió a Savanarola a predicar.

El 18 de marzo de 1498, Savanarola se despidió del pueblo. Escribió "una carta a los soberanos" en la cual persuadía a ellos de llamar al Concilio Universal para deponer al papa. La carta al rey de Francia fue interceptada y llego al papa.

Florencia se agitaba. Para probar la justicia de las enseñanzas de Savanarola se fijo un "juicio de Dios" — la prueba del fuego. Este era la trampa organizada por los enemigos de Savanarola — "los endiablados" y los franciscanos. Savanarola y un monje franciscano debían pasar el 7 de abril por las fogatas. La prueba no se concretó. El pueblo se desencantó de su profeta y lo acuso de cobardía. Al otro dic, el convento de San Marco fue sitiado por una turba furiosa. Savanarola y sus amigos fueron tomados y puestos en prisión.

El papa envió una comisión investigadora de 17 personas elegidas entre los "endiablados." Los interrogatorios y torturas se llevaban de una manera más bárbara. Lo torturaban 14 veces por día y obligaban a caer en contradicciones y con los interrogatorios y amenazas, lo obligaron a confesar que todas sus profecías son mentiras y engaños. Savanarola todavía lograba escribir en el cautiverio. Su ultima composición "Guía de la vida cristiana" fue escrita pocas horas antes de la muerte, por pedido del carcelero, sobre la tapa de un libro. El 23 de mayo de 1498 Savanarola, con gran afluencia de la gente, fue ahorcado y su cuerpo luego quemado.

La enseñanza de Savanarola fue absuelta por el papa Pablo IV (1555-59) y en el siglo 17, en su honor compuesto un servicio religioso. Sobre su actividad, las opiniones se dividen. Unos, idealizando su honestidad, el modo directo y amplios planes, ven en él a un reformador que acusaba la depravación de la iglesia; Otros, demostraban que él vivía con ideas medievales, no formó una iglesia nueva y se mantenía sobre la base estrictamente católica y, apareciendo primero como un reformador, mezclo a su obra la política y se transformó en un demagogo popular y por eso fue derrotado.

Los movimientos reformadores en Alemania. El Luteranismo.

La disconformidad general con la iglesia Romana y las tendencias para cambiarla en el siglo 14y 15 se resolvieron en el s. 16 con la reformación. Comenzó ésta en Alemania y a su cabeza se puso el monje agustino Martín Lutero, que resultó el fundador de una nueva sociedad religiosa en el occidente.

Lutero procedía de padres pobres de la clase baja. Nació en 1483. Se educó en la universidad de Erfurt. Siendo de carácter religioso y un celoso católico, entro en 1505 en el convento agustino de Erfurt y llevaba una vida ascética. Se ocupo del estudio de Sagradas Escrituras, las obras de Agustín y de los místicos medievales. En 1507 se hizo sacerdote y en 1508 pasó a Wittenberg, donde ocupo el cargo de profesor de la universidad. En 1510 Lutero hizo un viaje a Roma por asuntos de la orden. La vida licenciosa de la corte papal de León X, la falta de fe y blasfemia en medio jerárquico, causaron una revolución en sus convicciones. Lutero, penetrado de la conciencia de sus pecados, trataba de alcanzar la absolución ante Dios, con la ayuda de la iglesia y sus medios (hazañas de auto negación). Ahora él comenzó pensar que la iglesia y la jerarquía, vistas en Roma, no pueden dar la justificación al hombre. Bajo la influencia de los escritos de Agustín y de místicos, él se afianzó en la opinión que solo una relación personal con el Redentor, solo la fe, absuelve.

En 1517 papa León X, necesitando dinero para su vida lujosa, acudió a la venta de indulgencias. Uno de los agentes del arzobispo de Meinz, el dominico Tezel, apareció en Wittenberg y comenzó a vender las indulgencias en el comercio, como un feriante. Lutero se indignó con esta blasfemia sobre la absolución de los pecados, y presento 95 tesis contra las indulgencias, la enseñanza sobre los méritos que sobrepasan a los pecados, y el purgatorio. Según las costumbres de aquel tiempo, él expuso sus tesis en la iglesia del castillo de Wittenberg y retó a Tezel a la polémica. Tezel y sus partidarios aceptaron el reto. Las tesis de Lutero y la polémica atraparan la atención general también en otras ciudades de Alemania. Muchos coincidían con Lutero y el príncipe (kurfurst) de Sajonia, Federico el Sabio, tomó su parte.

Papa, primero miraba el choque de Lutero con los dominicos, como una discusión común, aunque desagradable para él, entre las ordenes monásticas y solo deseó que termine. En 1518 él exigió que Lutero venga a Roma, pero, cuando el príncipe y la universidad pidieron, que se vea el asunto en el lugar, encargó al cardenal Caetano de arreglar el asunto. Este ultimo, llegando a Ausburgo, tomó la parte del adversario de Lutero, y con altivez exigió que él se retracte de sus opiniones. Lutero no estuvo de acuerdo. Otro representante del papa actuó en forma diferente. El castigó a Tezel, haciendo entender a Lutero que tomaba su parte. Luego convenció a Lutero de escribir una carta a; papa con expresión de sumisión, lo que Lutero hizo, prometiendo no levantar discusiones, si sus adversarios actuaran de la misma manera. Mientras tanto, en 1519, un profesor de la universidad de Ingerstadt, Juan Ekk, se metió en polémica publica con uno de los discípulos de Lutero y luego con él mismo. A las cuestiones discutidas se agrego ahora el problema de supremacía del papa. Los polemizantes quedaron cada uno con su opinión, pero la simpatía hacia Lutero en Alemania aumentó. A él se sumo otro profesor de Wittenberg, Felipe Melakhton, conocedor del hebreo y griego, y que luego, tomo parte muy activa en la reformación. Todos los librepensadores de Alemania (los humanistas) estaban también de parte de Lutero, quien después de la polémica se tornó mas valiente y avanzo decidido por el camino de la reformación, no entrando en ningún arreglo con el papado. En 1520 él editó un llamado a la "majestad imperial y caballería cristiana de la nación alemana", en la cual invitaba a todos desechar el yugo papal. El llamado se difundió en toda Alemania y causo una gran impresión.

Los teólogos latinos dijeron al papa Loen X que las polémicas, provocadas por Lutero, amenazaban con gran peligro a la iglesia. Esto obligó al papa a actuar con mayor severidad. En 1520 él edito la bula, donde excomulgaba a Lutero como hereje y a sus escritos condenaba a ser quemados. La bula no causo el efecto esperado. Solo en algunas ciudades fueron quemados los escritos de Lutero. Este contestó con una apelación al Concilio Universal y una composición "contra la bula del anticristo." A la misma bula, Lutero la quemó públicamente. En 1520 papa lo anatomizó como hereje no arrepentido y pidió al emperador alemán Carlos V (1519-56) de expulsarlo. Carlos estuvo de acuerdo, pero, por deseo de príncipes germanos, decidió ver a todo este asunto en la dieta imperial de Worms (1521). A la dieta llegaron los legados papales y se reunió, también, gran numero de partidarios de la reforma; entre ellos un lugar visible ocupaba el Kurfurst de Sajonia, Federico el Sabio. Por la insistencia de estos últimos, a la dieta fue invitado Lutero para las explicaciones, a pesar de que los legados alegaban que es excomulgado de la iglesia. A Lutero, en una sesión lo mostraron sus escritos y propusieron de abjurar de ellos. El quedo inamovible, diciendo que solo abjuraría cuando los refutaran en base a Sagradas Escrituras y con argumentos claros. Después de esto, la dieta dejo ir a Lutero sin sacar ninguna resolución contra él. Solo al final de las sesiones, cuando muchos seguidores de reformas se fueron, el emperador, por causas políticas, de buenas relaciones con el papa, sacó la decisión que Lutero y sus seguidores se privaban de la protección de las leyes y eran condenados al exilo. El Kurfurst de Sajonia, previendo esto, ya antes escondió a Lutero en un castillo solitario de Wartburg. En Alemania nadie pensaba cumplir la decisión de Worms. En Watburg, Lutero estaba ocupado principalmente en la traducción de la Biblia al alemán.

Mientras Lutero se encontraba en soledad, el movimiento reformador en Wittenberg seguía con la participación de Malankhoton. Se produjo la ruptura total con la iglesia Romana, se canceló el oficio de misas particulares, los sacerdotes comenzaron a casarse, los monjes dejaban los monasterios, etc. Algunos de los más ardientes seguidores de Lutero llevaban a interrumpir el oficio a la fuerza, tiraban las imágenes de los templos, etc. En la ciudad de Zwikkau, que aparecieron los llamados "profetas de Zwikkau," que pasaron luego a Wittenberg, quienes en nombre de revelaciones directas predicaban la abolición de todos los ordenes, tanto civiles, como religiosas. Lutero, enterado de esto, se apresuró de volver a Wittenberg y con sus predicas logró pacificar la agitación, aunque sea en esta ciudad. En otros lugares de Alemania la fermentación religiosa seguía y tomó un carácter político, causando un movimiento importante — las guerras de los campesinos.

El emperador alemán estaba ocupado con la guerra con los franceses, en cambio, los príncipes disconformes con la iglesia Romana y papa, estaban de acuerdo con las novedades en la iglesia. Los legados papales perdieron toda autoridad en Alemania y no se los tomaba en cuenta. Lutero y Melankhoton sin obstáculos difundían los nuevos puntos de vista, explicaban las bases de la enseñanza, afirmando la obra de la reformación. En 1521, Melankhton publicó su composición, donde en forma clara y simple expuso la nueva enseñanza de la fe. Esta nueva enseñanza recordaba mucho las opiniones de los antecesores de la reformación particularmente al Wiklef, y se presentaban completamente opuesta al catolicismo. Lutero, rechazando los errores y la corrupción del catolicismo, rechazo también a todo lo verdadero. Lutero, tomando como una posición básica, que el hombre se justifica solo con la fe en el Redentor, la cual es el don de Dios y una relación personal con El — rechazó a todos los medios de la salvación: Iglesia, jerarquía y Sacramentos.

Según la enseñanza de Lutero, la Iglesia no es el tesoro de los dones de Gracia, sino una sociedad de los que creen de misma manera en Cristo. El servicio jerárquico — es superfluo ya que uno mismo realiza su salvación. "El sacerdocio" pertenece a todos los creyentes. Por eso, a la jerarquía, en su enseñanza, la sustituyeron unos simples empleados — maestros, predicadores, inspectores de éstos y también poderes civiles., a quienes él asignó la dirección suprema. A los Sacramentos, Lutero veía solo como símbolos ó costumbres piadosos. El sacramento de la Comunión Lutero aceptaba, considerando que en él está presente Cristo, sin explicar esta presencia y rechazando a la transubstanciación. Lutero rechazaba también a los intermediarios celestiales — la veneración de los santos, reliquias y imágenes. Rechazó también a la santa Tradición, reconociendo solo las Sagradas Escrituras él dejó su interpretación a cada creyente. Lutero así fundó una nueva sociedad religiosa, que recibió el nombre de Luteranismo.

La política de la iglesia del catolicismo romano.

La protección de los ortodoxos de la propaganda latina.

Después de la caída de Constantinopla, la propaganda latina en la Iglesia de Oriente se fortaleció. Si algunos de los emperadores Bizantinos trataban de introducir la unión, esto era el asunto de ellos solos. La directa propaganda latina ellos no permitían. Después de la caída de Bizancio, el latinismo usó medios muy poco honorables para propagarse en el oriente Ortodoxo.

Hacia el fin del s. 15 y la primera mitad del 16 la propaganda era todavía débil, ya que el latinismo tuvo que luchar con el protestantismo. La propaganda iba solo en la parte sur de Peloponeso y Albania, asimismo en las islas del mar Mediterráneo, que pertenecía a Venecia. El patriarca Máximo el Filosofo en 1480 ce dirigió al dux de Venecia, pidiéndole defender a los ortodoxos en la isla de Creta de las pretensiones del clero latino. Su sucesor Simeón llamo en 1484 a un concilio que, para la prevención de los ortodoxos, afirmó la condena de la únia Florentina . Que violencia usaba la propaganda latina se ve de lo siguiente: al principio del s. 16, un griego latinizado, el diácono Arcenio, vino a la ciudad de Peloponeso Monembasia, expulso al metropolitano ortodoxo con la ayuda del gobierno veneciano y ocupó su lugar. El patriarca Pacomio lo excomulgó; después de eso, Arsenio huyó, temiendo a la agitación popular.

El papa Gregorio XIII (1572-85) se destacaba por una particular insistencia. Para la propaganda él creó en Roma en 1577 el Collegium, especialmente para los adolescentes griegos y abrió en 1581 en éste, la iglesia en nombre de San Atanasio para oficios en griego. Collegium disponía de muchos medios, por eso la enseñanza y el mantenimiento de los educandos era gratuito. Por eso siempre estaba lleno de griegos. De los educandos no se exigía la aceptación del latinismo, tenían la libertad de confesión, pero toda la enseñanza se llevaba en el espíritu católico. Por eso algunos jóvenes quedaban ortodoxos solo por nombre, otros se hacían abiertamente uniatas ó católicos. Al volver a su patria ellos hacían la propaganda del latinismo.

Con la organización en 1540 de la orden de jesuitas, Gregorio XIII les encomendó el trabajo en el Oriente. En 1583 él envió allá una misión jesuítica con grandes medios materiales. Con la colaboración de los embajadores de países católicos, los jesuitas obtuvieron del gobierno turco el permiso de vivir hasta en Constantinopla. Como en todas partes, los jesuitas centraron su atención en la educación de la juventud, la beneficencia y la predica. También comenzaron sus intrigas. En 1600, en Constantinopla (en Galata) ellos fundaron un Collegium, abrían escuelas, orfanatos, hospitales, casas para los peregrinos, etc. Esto atrajo a los jesuitas la parte ortodoxa de los habitantes. Al mismo tiempo se escribía contra la Iglesia de Oriente, se editaban los catequesis católicos en Roma, se volvían a emprimar libros ortodoxos con agregado en ellos de cambios latinos y se distribuían como genuinos.

De los patriarcas que luchaban con la propaganda jesuita se destacaron particularmente él de Constantinopla, Jeremías II, y él de Alejandría, Meletio Pigas. Con sus enseñanzas y epístolas ellos trataban a desmascarar a la propaganda latina. El patriarca Jeremías, además, en el concilio de 1583 rechazó el calendario nuevo gregoriano (por el nombre del papa Gregorio XIII). A causa de desordenes en el patriarcado, después de la muerte del patriarca Jerónimo II (1584), los jesuitas lograron afirmar sus posiciones . Ellos hasta atrajeron a su parte al patriarca Rafael II (1603-07), quien delegó el gobierno de la metrópolis a un uniato, a través del cual llevaba una sospechosa correspondencia con Roma.

Pero en los años 20 del siglo 17, como un celoso luchador contra los jesuitas apareció el famoso patriarca Cirilo Lucaris, quien conocía las acciones jesuitas en la Rusia Occidental. El comenzó a distribuir sus epístolas donde desenmascaraba a los latinos y llamaba a no tener relaciones con ellos. Los jesuitas, enojados, lograron dos veces a sobornar a visir turco con gran cantidad de dinero para hacer destituir a Cirilo (1623) y luego exilarlo. Su lugar ocupó un partidario de jesuitas, Gregorio. Pero él y su sucesor Antim no se sostuvieron mucho tiempo. El embajador de Inglaterra comunicó al sultán su pedido de restituir a Cirilo (1624), quien de nuevo continuó su trabajo contra la propaganda latina. Los jesuitas intentaron de atacarlo de su parte, y cuando eso no se logró, de nuevo sobornaron al gran visir. Los defensores de Cirilo, embajadores holandés y ingles, regalaron una suma igual al visir y Cirilo quedó en su cátedra. Entonces, los jesuitas acusaron a Cirilo que él imprime libros dirigidos contra el Islam. La tipografía fue demolida por el gobierno turco. Su jefe un sabio monje Metaksa se salvó huyendo. Cirilo tuvo que esconderse en la casa del embajador holandés.

Los embajadores de Suecia, Holanda e Inglaterra exigieron al gobierno turco investigar el asunto. Resultó que el libro señalado por los jesuitas fue impreso, hace tiempo, por Cirilo en Londres, y que en otras ediciones no había nada importante contra Islam. Se aclaró que los jesuitas, con sus intrigas, ocasionan mucho molestia al gobierno turco. Vino la orden del gobierno para echar a los jesuitas de las ciudades turcas. Dejaron solo dos jesuitas en la iglesia del embajador francés. Pero los jesuitas lograron, todavía, varias veces destituir a Cirilo. En 1637, Cirilo fue restituido por quinta vez. El odio de jesuitas contra él aumentaba. En 1638, durante la ausencia de sultán Murad IV, llegó el aviso que los casacas tomaron Azov y vienen a Constantinopla. Jesuitas convencieron al visir que la culpa la tiene el patriarca, quien llamó a los cosacos. Esto fue comunicado a sultán, quien ordenó a justiciar a Cirilo, que fue enviado como en exilo, en un barco, donde lo estrangularon y su cuerpo tiraron al mar.

La misma suerte sufrieron, por las intrigas de los jesuitas, los patriarcas Partenio I, tirado al mar, y Partenio II, estrangulado.

Pero, en cambio, el patriarca siguiente, Partenio III luchaba con éxito contra los jesuitas (1657-60). Con permiso del gobierno él difundía cartas sobre la necesidad de destruir el libro "Escudo de la fe," que trajeron los jesuitas de Francia. Los ortodoxos, públicamente quemaban el libro en los mercados.

En el s. 17, los papas en ayuda a los jesuitas comenzaron a enviar a otras ordenes. En 1622, el papa Adrián VI fundó en Roma la sociedad de difusión de la fe católica, que entre otras cosas, debía organizar misiones en oriente. En siglos 17 y 18, al imperio turco llegaron en masa monjes-misioneros de diferentes ordenes. Se abrían monasterios y escuelas. Se llevaba a cabo, abiertamente, la predica en ciudades y aldeas, que era seguida de distribución de dinero. Se afirmaba, falsamente, que la Iglesia de Constantinopla se encuentra en unión con la Romana. Entre los ortodoxos comenzó la confusión, principalmente en Antioquia. Por todo esto, los patriarcas de Antioquia Atanasio, de Constantinopla Jeremías III y de Jerusalén Crisant, tuvieron que llamar un concilio en Constantinopla. En éste se desenmascaró el espíritu latino de propaganda, y se condenaron los ocho puntos de la enseñanza falsa de los latinos: la supremacía del papa, el pan sin levadura, el purgatorio, el ayuno en sábado, la privación de los infantes de la comunión y otros. La definición del concilio en griego y araba fue difundida por todo el oriente.

La propaganda latina en estos siglos tuvo solo un éxito parcial. Pero durante el tiempo de la soberanía turca, no pocos ortodoxos en Oriente fueron pervertidos principalmente en la únia, se fundaron algunas diócesis, nombraron jerarcas y hasta patriarcas. Pero todo esto se haya muy lejos de la conversión al catolicismo del Oriente ortodoxo. Los convertidos constituyen un numero pequeño en comparación con la masa general de los ortodoxos y por su constitución representan a los peores miembros de la Iglesia. Los obispos católicos existen mas para los católicos, cuyas colonias quedaron después de las cruzadas o se formaron luego.

La propaganda latina no trajo un acercamiento de los ortodoxos y católicos. Todo lo contrario, potenció la mala disposición de los ortodoxos hacia ellos.

Los intentos de los latinos de apoderarse de lugares santos de Palestina.

Los santos lugares en Palestina, después de la toma de Jerusalén por los arabas en 638, con el califa Omar, naturalmente quedaron en el poder de los ortodoxos, ya que para ese tiempo los latinos todavía no se habían separado de la Iglesia. Con los cruzados, los santos lugares fueron arrebatados por los latinos y hasta el patriarca, expulsado. Cuando en 1187 el sultán Saladino quitó Jerusalén a los cruzados, devolvió los santos lugares a los ortodoxos, restituyendo al patriarca. Cuando en 1517 el sultán turco Selim I se apoderó de Palestina, él también confirmó los derechos de los ortodoxos. De manera, que la posesión de los santos lugares por el derecho de poder primario, confirmado por todos los conquistadores, pertenece a los ortodoxos. Estos, siempre daban acceso a ellos a todos los de otras religiones, no excluyendo a los católicos, para la veneración y oficios. Para esto, los de diferentes confesiones tenían en el templo de la Resurrección de Cristo (de Sto. Sepulcro) sus altares menores.

Pero los latinos querían apoderarse de los Santos Lugares. En el siglo 16, durante el reinado de Saliman (1520-66), en Sábado Santo, todos los monjes ortodoxos de Belén se fueron a Jerusalén, dejando en el templo solo al que prendía las lámparas. Este también se fue, dejando las llaves de Sto. Pesebre a un franciscano y encargándole de prender las lámparas a la tarde. Al día siguiente los franciscanos no devolvieron las llaves. El juez turco, sobornado, decidió el asunto en su beneficio, y así los franciscanos quedaron dueños del templo de Belén. Al final del s, 16, un peregrino occidental rico, dio a los jueces 6.000 monedas de oro para quitar la Gólgota. El patriarca Sofronio pago doble, para mantener la Gólgota. En los años 30 del s. 17, los latinos temporalmente se apoderaron del templo de Resurrección, Sepulcro del Señor y Gólgota. Ellos pagaron al gran visir, quien falsificó a los documentos. El patriarca Teofano fue a Constantinopla y con la ayuda del patriarca Cirilo Lucaris consiguió la orden que afirmaba los derechos de ortodoxos a los santos lugares. Después de esto, los ortodoxos recibieron también el templo de Belén, quitado en el s.16.

En la segunda mitad del s. 17, a los latinos ayudaron Francia e Inglaterra. El embajador de Francia ante la corte turca, marques Noantel, habiendo viajado en 1673 a Jerusalén, se permitía diferentes violaciones sobre los ortodoxos. Pero, asustado por la agitación popular, no pudo hacer nada. Luego, según la paz de Carlovize (1699), que firmaron los austriacos con los turcos, por intermedio de Francia, Turquía prometió entregar los santos lugares a los latinos. Estos destruyeron en el templo de Resurrección el altar principal ortodoxo, que se encontraba ante el Sepulcro del Señor, tiraron a todas las decoraciones, destruyeron en el templo de beles el "iconostasis", etc. Entonces se potenció la propaganda latina en los patriarcados de Jerusalén y Antioquia. Un tiempo ellos sonaron expulsar completamente a los ortodoxos de Jerusalén.

En 1756, en Domingo de Ramos, ellos atacaron en Jerusalén a los templos ortodoxos y saquearon todos los adornos. El patriarca Partenio dirigió una queja al sultán Osman III. El estado investigó los "firmanes," según los cuales los santos lugares poseían los griegos y los latinos; y se en encontró, que los "firmanes" de los griegos son mas antiguos. Por eso con un nuevo "firman" en 1757 fueron devueltos a los griegos los derechos anteriores sobre la posesión de los Santos Lugares. En 1808 se quemó el templo de Resurrección, sobre el Sepulcro del Señor quedó solo la capilla del Sepulcro del Señor. Los turcos permitieron a los ortodoxos la reconstrucción de un nuevo templo. Los católicos trataban de parar la construcción, pero el templo fue construido, pero dos tercios del dinero reunido se fue en regalos para la administración turca. Desde 1811 hasta 1820, los latinos, con la ayuda de los diplomáticos católicos obtuvieron el derecho exclusivo sobre la posesión de Sto. Sepulcro, hasta fue prohibido oficiar en el templo a los ortodoxos. La guerra de Crimea 1854-56 fue provocada porque Turquía, bajo la influencia de Francia, presionaba a los ortodoxos por la posesión de Santos Lugares. Desde segunda mitad del s. 19 se estableció un equilibrio tolerable entre los ortodoxos y católicos.

Nuevos intentos de los papas en favor de la únia.

El papa Pío IX, una de las mas destacadas cabezas de la iglesia Romana, en tiempos modernos (1847-780 y quien fue en un tiempo misionero, trataba, con particular energía, varias veces, de subordinar a su poder en base de la única, la Iglesia Oriental. En 1848, él envió a Constantinopla por asuntos políticos, a su legado y con éste una encíclica (epístola general) a todos los cristianos orientales. En principio el papa se dirigía a los católicos y los uniatas, luego, citando a la encíclica: — "a aquellos quienes aun que veneran a Cristo, pero se separaron de la comunidad con el trono de apóstol Pedro..." Largamente desarrollando argumentos latinos, carentes de base, papa convencía a los ortodoxos de reconocer la supremacía del papa y el origen del Espíritu Santo del Padre e Hijo, prometiendo conservar los dogmas, ceremonias y oficios restantes de la Iglesia Ortodoxa. La encíclica no tuvo efecto sobre los cristianos orientales. Muchos teólogos científicos de la Iglesia escribían objeciones sobre la encíclica papal.

El patriarca de Constantinopla, Antem VI, en nombre de toda la Iglesia oriental, contestó que la comunicación entre las iglesias es posible solo después de la supresión de todas las innovaciones de la iglesia Romana. Al mismo tiempo, todos los patriarcas orientales editaron el 6 de mayo de 1848 una epístola general extraordinaria, con sus firmas y las de los miembros de sínodos, a todos los cristianos orientales en 24 capitales.

En ella, los patriarcas expresaban que la enseñanza ortodoxa debería haber quedado siempre invariable, pero que el espíritu de mal sembró en la Iglesia divisiones y herejías. De estas herejías algunas desaparecieron y desaparecen, otras nacen de nuevo para desaparecer con el tiempo. En tiempos anteriores la Iglesia fue sacudida fuertemente con la herejía de Arias, y actualmente la herejía que preocupa es el papado. Mas adelante en la epístola se mencionan las demostraciones de que el papado es una herejía y se enumeran los errores de la iglesia Romana: la enseñanza que el Espíritu Santo proviene del Padre e Hijo; rociar en lugar de inmergir en el Sacramento de Bautismo; privación de los laicos del cáliz Divino y comunión solo con una especie — el pan; uso de pan sin levadura; exclusión de la Liturgia de la bendición de las Santas Ofrendas; privación de los infantes de la oleouncion; prohibición del matrimonio para los sacerdotes; la infalibilidad del papa y en general la perversión del orden apostólico de la realización de casi todos los sacramentos. Con fuerza particular la epístola refutaba la enseñanza del origen del Espíritu Santo del Hijo y la supremacía del papa — como respuesta a la encíclica papal. La epístola general define la comprensión correcta de los lugares de Sagradas Escrituras, mencionadas por papa, como demostración de su supremacía y también explica críticamente los hechos de la historia de la iglesia, que menciona el papa, y muestra su verdadero significado. Los patriarcas agregan: "de todo esto, cada uno puede concluir cuan poco piadoso y no de acuerdo con las reglas de los concilios es intentar de cambiar a nuestros dogmas, liturgias y otros actos sagrados y cuan, por otro lado, es bueno y piadoso es corregir a las innovaciones, el tiempo de cuya invasión en la iglesia Romana conocemos exactamente. En conclusión se dice que la encíclica de Pío IX debe ser condenada como una carta impura y mala para el alma "Tal como nosotros lo declaramos en la Iglesia Conciliar" — concluyen los patriarcas (cap. 18).

En el principio de 1862, Pío IX editó una bula en la cual declaró la organización de una nueva "congregación de propaganda de los asuntos de ceremonia oriental" ya que la existente congregación general de propaganda es ocupada por otras misiones y se ocupa poco de trabajo necesario en el oriente ortodoxo. En el manual de la congregación papa declara que no solo no tiende a la destrucción del orden de servicios religiosos y ceremonias de la Iglesia Oriental, sino, todo lo contrario, ordena conservarlos. En 1868, Pío IX emprendió un intento más. Pensando reunir en Roma un concilio para discutir el nuevo dogma sobre la infalibilidad del papa, envió una nueva epístola a los obispos de la Iglesia Oriental, con la invitación al concilio y expresando su deseo que se subordinen a la iglesia de Roma. El patriarca de Constantinopla Gregorio VI no aceptó esta epístola. Los intentos de los papas de subordinar a ellos la Iglesia oriental, en tiempos modernos sufrían fracasos. En los últimos decenios, los papas, particularmente ponen en relieve la ceremonia oriental, en la cual hasta se permite el Credo ortodoxo (de Nicea).

Relaciones reciprocas del papado con los estados católicos.

El concilio Tridentino y la aparición de la orden de jesuitas dieron al papado la posibilidad de restituir su importancia, que vaciló con la Reformación.

Después de la paz de Westfalia en 1648, que puso fin a la lucha larga por las verdades religiosas, la importancia del papado en el mundo católico empezó a declinar paulatinamente. Desde la mitad del s. 17, los soberanos católicos, en las relaciones internacionales y guerras, comienzan a guiarse por los principios de la separación política y el equilibrio de los estados. En consecuencia, los intereses de la política eclesiástica de los papas, pierden para ellos todo significado. Los soberanos, concentrándose en los intereses de sus estados, comienzan a pasar por alto los asuntos de la iglesia e ignoran los deseos papales. Dentro de sus posesiones, ellos tratan de colocar a su poder fuera de toda dependencia en asuntos civiles ó eclesiásticos.

Esta dirección de la política, adversa a todas pretensiones teocráticas de los papas, produjo de su parte una acción opuesta. Pero todos sus esfuerzos para conservar el poder medieval para el trono Romano no tenían éxito. Una limitación paulatina de la autoridad papal y poder, que comenzó en el s. 17, por una dirección nueva de la política, sigue también, actualmente.

En la segunda mitad del s. 17, de todos los estados católicos, Francia tendía, con particular insistencia, a limitar el poder papal. El rey Luis XIV (1643-1715) a pesar de ser un ferviente católico, en los asuntos de la iglesia de su estado deseaba disponer sin depender del papa. El, hasta, se apropio el derecho de otorgar los cargos de obispo, en aquellos lugares de Francia, donde este derecho, desde siempre pertenecía al trono papal. El papa Inocencio IX (1676-86) expresó se protesta por estas acciones del rey. Pero éste ultimo presento en el parlamento la cuestión sobre los limites del poder real y papal en la iglesia, y para la resolución de este problema llamó al clero francés al concilio. El clero mismo trataba de liberarse de la subordinación al papa, y en 1682 presentó en el concilio cuatro posturas, en las cuales se definían los derechos de la iglesia francesa. La esencia de estas posturas era la siguiente: 1) Dios no dio ni a san Pedro, ni a sus sucesores, el poder en asuntos civiles, por eso el poder eclesiástico no puede deponer a los monarcas ni liberar a los súbditos de su juramento y deber. 2) La iglesia francesa afirma las decisiones del concilio de Constanza, de que los concilios universales son reconocidos como superiores al papa. 3) Las reglas y costumbres aceptadas en el reino francés y la iglesia gala, deben quedar intangibles. 4) Las decisiones de los papas en cuestiones de la fe, solo reciben toda la fuerza, cuando están seguidas por el acuerdo de toda la iglesia.

Aprobando estas decisiones, Luis les otorgó la fuerza de una ley estatal. Es verdad, que en 1693, por razones políticas, Luis fue forzado a permitir a sus obispos declarar al papa la anulación de las decisiones de 1682. Pero, en realidad, no hubo tal anulación, y la iglesia gala, cuando lo necesitaba, repelía las pretensiones papales, en base de aquellas 4 ponencias.

En el si 18, el papado debilitado fue obligado a ceder, cada vez mas, a la presión de soberanos católicos. Por sus insistencias, los papas acordaron a suprimir la orden de jesuitas, este apoyo principal de ellos.

La orden de jesuitas hacia el s. 18 llegó a su máximo desarrollo. Se difundió en todo el mundo y en todas partes, tenia es sus manos la educación de la juventud y la confesión. Junto con esto, esta orden acumuló grandes riquezas. La fuente de las mismas era en parte donaciones, que los jesuitas sabían atraer, y en parte el resultado de sus empresas comerciales en Europa y otras partes del mundo. La meta principal de su actividad ahora no era la conversión de los herejes, sino, el dominio sobre todas las sociedades cristianas. Los métodos preferidos para ese fin eran las intrigas, complotes, seguidas de crímenes de distinto tipo. Con sus intrigas ellos envolvían a todas las clases sociales, comenzando por altas esferas, donde penetraban y donde trataban de dirigir a los gobiernos y políticos.

En el mundo católico, es verdad, que los jesuitas encontraban resistencia ideológica, ya desde el fin del s. 16. Al final del s. 16 comenzó la discusión con los dominicanos sobre la cuestión de Gracia. Mas tarde, polemizaban con ellos los agustinos y los jansenitas. Comenzando desde 1743 la moral casuística de jesuitas fue blanco de severos ataques de algunos dominicos italianos. Muchos destacados cardenales eran adversarios convencidos de jesuitas. En el trabajo misionero los jesuitas agudizaron las relaciones, usando en lucha contra ellos métodos amorales. Se condenaban las operaciones comerciales en desarrollo, a las cuales se introducía el espíritu de especulación. Crecía el descontento con ellos. En Italia, algunas ciudades echaron a los jesuitas por su conducta. El primer estado católico que chocó directamente con los jesuitas fue Portugal. Como resultado del pacto entre España y Portugal, en 1750, algunas regiones de Paraguay debían pasar a esta ultima, pero los habitantes, dirigidos por los jesuitas, ofrecieron una resistencia armada a los gobernantes de Portugal. Comenzó la investigación. No estaba terminada, cuando en 1758 se produjo un atentado al rey de Portugal, José I. Los jesuitas fueron acusados de participar en este crimen y el 3 de septiembre de 1759, bajo la influencia del ministro Pombal, se emitió un edicto real, por el cual la orden fue expulsada de las fronteras de Portugal, sus miembros embarcados y bajados a tierra en los limites de la región papal, en Italia.

La causa de expulsión de jesuitas de Francia fueron sus operaciones comerciales. El padre Lavalette fundó en 17743, bajo el aspecto de misión, una casa comercial en Martinica, y concentro en sus manos todo el comercio de las islas de India Occidental. Habiendo perdido dos buques con mercadería, se declaró en bancarrota en 1755. La orden se desvinculó de él, tal como se hacia siempre para no pagar a los damnificados. En París comenzó el proceso que descubrió a una serie de corrupciones de la orden. El parlamento de París condenó a la orden de pagar la deuda y formó una comisión para investigar a su estatuto. La comisión publicó los datos en 1762. La orden fue considerada peligrosa para el estado. El rey Luis XV propuso al general de la orden Ricci introducir algunos cambios en el estatuto del orden, pero recibió la negativa. En 1764, por un decreto real, los jesuitas fueron expulsados de Francia.

En 1767, por orden del rey Carlos III, en España fueron arrestados 6000 jesuitas en un día. Los llevaron en barcos a la región papal. Los expulsaron de Nápoles y en 1768 de Parma. En 1779 los soberanos católicos exigieron con insistencia de papa una formal disolución de la orden. El papa, por los pedidos constantes de jesuitas, en 1765, confirmo el orden con la bula "Apostolicum." Deprimido por la presión de los soberanos, enfermó y en breve tiempo murió. Los soberanos lograron elegir papa al cardenal Ganganelli, que se consideraba propenso a cumplir sus exigencias. Pero, hasta él, como papa Clemente XIV (1769-74) no quería, durante largo tiempo, destruir a la orden. Solo el 21 de Julio de 1773 él publicó el "breve" Dominus a Redemptor noster, por el cual la Sociedad de Jesús y todas sus dependencias se suprimían. Después de esto, la orden fue suprimida en Austria y en estados católicos de Alemania. Pero, secretamente los jesuitas seguían existiendo. El papa Clemente en breve murió; su muerte es considerada por envenenamiento. Es interesante que e; 'breve" de papa no fue publicado en Rusia, ni en protestante Prusia. El rey Federico II el Grande, hasta les encomendaba la actividad educativa. Después dejó de confiar en ellos. Al principio de los años ochenta, la orden fue suprimida en Prusia y los jesuitas echados del país.

En Rusia los jesuitas tenían una vice-provincia Lituana, encabezada por el rector del collegium de Polozk Estanislao Chernevich. Al principio Catalina II indicaba al general gobernador de Bielorusia, Chernishev, observar con atención la actividad de los jesuitas, que trataron de demostrar su confiabilidad. Como consecuencia, la soberana no permitió publicar en sus dominios el "breve" de papa. Eran inútiles las persuasiones del papa que reconozcan su disposición.

En 1801 el papa Pío VI reconoció la existencia de la orden en Lituania y Bielorrusia. Solo en 1815 los jesuitas fueron deportados de Petersburgo porque se supo que hacían propaganda de catolicismo, lo que estaba prohibido.

En 1820, contra ellos se tomaron severas medidas. En Rusia podrían quedar solo los que entraban en otras ordenes, ó en clero blanco. En este tiempo la orden fue restablecida en todas partes. Papa Pío VII lo declaró el 7 de agosto de 1814, con una bula especial.

En España y Portugal los jesuitas se reconocían, ó se echaban. En Francia, la orden oficialmente no fue restablecida, pero durante la restauración y en el reinado de Napoleón III, los jesuitas tenían allí influencia. En 1880 ellos fueron expulsados de Francia. Pero su trabajo secreto lo llevaban en todos los países.

Con el tiempo de disolución de la orden de jesuitas, coinciden otros desastres, que sufrió el papado. En Austria el emperador José II (1780-90) hizo tales reformas en la dirección de la iglesia que la administración de los asuntos externos de la iglesia pasaba a las manos del gobierno, los asuntos internos se dejaban a los obispos, y la influencia del papa sobre los asuntos de la iglesia en Austria, se suprimía casi por completo. En algunos estados alemanes menores, de confesión católica, se hicieron los intentos de fundar una iglesia católica nacional, independiente del papa. Por fin, en Francia, en 1789 comenzó la revolución, que era seguida por la abolición del poder papal, no solo en el país, sino también en la región papal. En aquel tiempo revolucionario, el papado en las personas de Pío VI y Pío VII, sufrió tal humillación, como no había sufrido desde los tiempos de Bonifacio VIII. En 1796 los franceses aparecieron en Italia, ocuparon las posesiones papales y formaron la república Romana (1798). El papa Pío VI (1774-99) saqueado y humillado, fue hacho prisionero y llevado a Francia donde, en poco tiempo, murió. Su sucesor Pío VII, elegido en Venecia, bajo protección austriaca, sufrió presiones semejantes de Napoleón I, quien en 1809, lo trajo a Francia y obligo a acordar hacer Francia el lugar de vida de los pontífices para siempre. Solo en 1814, después de la derrota de Napoleón, el papa pudo volver a Roma y en 1815, en el Congreso de Viena, fue restablecido en sus derechos espirituales y civiles.

El papa Pío VII, después de volver a Roma, restableció a la orden de jesuitas, — estos, según la expresión de su bula "fuertes y experimentados timones" del trono papal, centro de su atención en el restablecimiento de su poder. Con la abierta aparición de jesuitas, se fortalecieron las declaraciones sobre los derechos del papa a la supremacía en asuntos espirituales y civiles. Pero estas ideas encontraban poco simpatía. En una serie de estados europeos, entonces, dominaban las tendencias hacia la unión nacional e independencia política. En España, Italia y Francia se agudizaba la relación adversa a los jesuitas.

El movimiento en Italia tomo un carácter particularmente peligroso para el poder del papa. Aquí las distintas tendencias políticas hacia la unificación de Italia, bajo un soberano, con la capital en Roma, y esto se hizo la cuestión vital para todo el pueblo italiano. Junto con esto, en todo el país se elevaron voces contra el poder civil del papado. El rey de Sardinia Víctor Emanuel por fin realizó las tendencias populares. En 1861 él logró unir bajo su cetro a los pequeños estados italianos y tomó el titulo de rey de Italia. En 1870 él anexó a la Italia unida, la región papal de la iglesia, e hizo Roma capital de su reino. El papa de ese tiempo era el famoso Pío IX (1846-75). No disponiendo de fuerzas para defender su poder civil con las armas, él entregó a Roma sin resistencia, pero el mismo tiempo, publicó la encíclica a todos los obispos católicos, en la cual, protestando contra la ocupación de Roma, anatemizaba y excomulgaba a Víctor Emanuel y sus partidarios. El anatema y la excomunión no cambiaron la marcha de los acontecimientos — con la ocupación de Roma por los ejércitos de la Italia unida, el estado de la iglesia del papa dejo de existir.

Suprimiendo el poder civil del papa, Víctor Emanuel se ocupó de organizar en forma honorable su situación, como cabeza espiritual de todo el mundo católico. A la disposición de Pío IX y sus sucesores fue otorgada la llamada ciudad de León ó el suburbio de Roma, construido en el siglo 9 por León IV y donde se encontraban el Vaticano y la iglesia de San Pedro. Todos los palacios del papa, con sus anexos, tanto en la ciudad, como en los suburbios también, siguieron perteneciendo al papa. En cambio, de las entradas que tenia el papa de su región, le fue asignada una suma definida y anual del estado. La persona del papa se declaraba sagrada e intangible; la libertad e independencia en su servicio pontifical se aseguraba con la promesa del rey y de toda la nación, etc. Pero Pío IX no quería aceptar el hecho consumado y se consideró prisionero en su vaticano, hasta su muerte se negaba a acordar con el gobierno italiano. Su sucesor, León XIII, conservaba el mismo papel de prisionero en Vaticano. En 1929 el papa Pío XII firmó con el gobierno real italiano el pacto de Lateran.

Las corrientes religiosas en la iglesia de Roma.

El papado en la época descrita, llevaba una lucha con enemigos internos. Estos enemigos eran el jansenismo y el quietismo — movimientos religiosos aparecidos en le iglesia Romana misma, y que la agitaban durante un tiempo bastante largo. En el jansenismo, que surgió en el s, 17, se expresó la protesta contra el sistema moral de jesuitas, que socavaba a todas las bases morales y era sufrida y protegida hasta por la iglesia. Los jesuitas daban, en general una gran importancia a la libre voluntad del hombre en la obra de su salvación. Entendían al pecado como un abandono libre y consciente de los mandamientos Divinos, pero de ahí hacían una conclusión casuística que si, p. ej., la costumbre, la prisión, etc. llevan al hombre al pecado, el pecado no le debe ser imputado, ya que él lo hizo fuera de su libre voluntad. Sobre esta base, ellos, en la confesión, absolvían a todos los pecados y crímenes.

Contra esta enseñanza amoral se levanto un conocido teólogo holandés Cornelio Janson. El nació en 1585 y murió en 1638. En 1630, se hizo profesor de teología en Lueven y enseñaba en el espíritu de severo agustinianismo. En aquel tiempo , él, varias veces polemizó con los jesuitas. En 1636 Jansen fue puesto obispo en Ipern. Allí terminó su obra "Agustín." Fue autor de varios artículos cortos, donde condenaba al cardenal Richelieu, por su ayuda a los protestantes durante la guerra de 30 años. Jansen, en forma contraria a los jesuitas, afirmaba que la voluntad del hombre no es libre, ya que se encuentra esclavizada por las pasiones y tendencias hacia lo terrenal, y a consecuencia de esto, el hombre esta siempre expuesto al pecado; lo que libera el hombre del pecado, no es la confesión jesuita, que todo lo absuelve, sino la Gracia, que purifica el alma de pasiones, despierta en ella el arrepentimiento y amor a Dios, y afirma la voluntad para el bien. Se ahí, según la enseñanza de Jansen, sale la necesidad, bajo a acción de la Gracia, de llevar una vida severamente justa, con una total negación del mundo y sus tentaciones. La obra de Jansen, editada después de su muerte, llamó la atención general, y en Francia, donde particularmente se manifestaba la disconformidad con los jesuitas, fue recibida con simpatía. Aquí se formo un circulo de los que honraban al Agustín y Jansen, y eran enemigos de la moral jesuita. El centro de esto era el convento femenino Port-Royal, cerca de París. El abate del monasterio de San-Cyr, Juan Divergié, fundo en él una comunidad jansenita. El circulo se ensanchaba paulatinamente y a el se sumaron muchos miembros del clero, científicos, miembros de familias aristocráticas y otros. Muchos eran de la familia Arno. De los otros miembros el más famoso era Blas Pascal, pensador, físico y matemático. Los miembros del circulo de jansenitas, sin votos, llevaban una vida monástica, dedicándose a la oración y trabajo, tanto físico como literario. Junto al convento de Port-Royal, hasta se fundó una escuela de teología, que se hizo un semillero de jansenismo. Sus opiniones se difundieron rápidamente por toda Francia y hasta partes detrás de sus fronteras, recibidas en todas partes con simpatía.

Los jesuitas, después de la publicación del libro de Jansen en 1640, comprendieron que peligro amenaza a su actividad de enseñanza allí descrita y por eso, en 1643 lograron del papa Urbano VIII (1623-44) su condena. Pero con eso el jansenismo no fue destruido. En Francia y los Países Bajos, los jansenitas presentaron su protesta contra la orden papal y iniciaron una polémica literaria con jesuitas. Entonces, los jesuitas presentaron la enseñanza de Jansen en cinco posiciones de su libro, al papa Inocencio X (1644-55) como herética. En 1653 el papa las condenó en una bula especial, que envió a Francia. Pero contra esta bula protestaron los jansenitas y muchos obispos franceses. Ellos demostraban que están condenadas las posiciones ausentes del libro de Jansen. Y cuando el papa Alejandro VII, en forma autoritaria decidió que las posiciones discutidas existen en realidad en el libro, ellos objetaron que el papa está abusando de su infalibilidad, afirmando un hecho inexistente. Las discusiones siguieron hasta 1668, cuando el papa Clemente IX expresó su acuerdo para que los obispos, que defendían el jansenismo, firmaran su condena a cinco posiciones en general, sin mencionar que estas se encuentran en el libro de Jansen.

Pero los jesuitas no estaban satisfechos con esto, mas todavía, porque los jansenitas en la polémica develaban con todo detalle su enseñanza amoral, su vida licenciosa y todas sus intrigas. Por eso, siguieron armando contra ellos tanto a los papas, como el rey de Francia, Luis XIV. En el principio del siglo 18, los jesuitas lograron, por fin, la persecución de los jansenitas. En 1709, por orden de Luis, el convento Port-Royal y la escuela fueron cerrados y el papa Clemente XI, en 1713, en su bula "Unigenitus" anatemizó a toda la enseñanza jansenita, formulada en 101 posiciones. Como la condena del papa era, en realidad, la condena de un respetado maestro de la iglesia, San Agustín, su bula causó una gran agitación en Francia. De parte de numerosos veneradores de S. Agustín y Jansen, a cuya cabeza se encontraba el mismo arzobispo de París, partió una abierta protesta contra la bula papal. Pero esto ayudó poco. El gobierno, por las intrigas de jesuitas, comenzó a expulsarlos y perseguirlos, así que muchos de ellos huyeron de los Países Bajos.

La intervención del poder gubernamental en asuntos religiosos, llevó a jansenismo, en el s. 18 a dejar de ser un asunto puramente religioso, y tomar un color claramente social. Los parlamentos se negaron a registrar la nueva bula de Clemente XII. Al jansenismo lo perjudicó, que entre sus seguidores apareció gente exaltada, que comenzó a fabricar "milagros" y seguir supersticiones. Luego el jansenismo perdió el interés para la oposición política, que siguió otros métodos para la lucha contra el gobierno. Por otro lado, los mismos soberanos católicos comenzaron a luchar contra los jesuitas. Desde la mitad del s. 18 el jansenismo desapareció en Francia.

En Países Bajos, el jansenismo culminó con la formación de una iglesia independiente. La reformación destruyó allí a la mayoría de los obispos. La cabeza de los católicos locales era el llamado vicario apostólico de Utrecht, él mismo también, el arzobispo. En 1702, este arzobispo apoyo a jansenismo y gracias a esto Utrecht se transformó en su centro. Clemente XI destituyó al arzobispo, pero el capitulo local no reconoció a ninguno de los candidatos que mandaban los papas en lugar del destituido. Mas de 20 años Utrecht no-tenia arzobispo. Para terminar con esto, el capitulo eligió a su candidato; el papa se negó a confirmarlo, y el capitulo se pasó sin la confirmación papal. Al nuevo arzobispo, lo confirmo en 1724 el obispo de Babilonia. Desde entonces, existe una iglesia de Utrecht. A sus arzobispos eligen los obispos de Garlem y Devent (**). La iglesia, considerándose católica, reconoce la primacía del papa (quien sistemáticamente se niega a confirmar a cualquier nuevo arzobispo elegido), hasta condena al jansenismo, pero tercamente se niega aceptar la bula. En 1872 la iglesia de Utrecht se unió con los antiguos católicos.

Otra corriente religiosa, surgida en s. 17, bajo el nombre de quietismo ( de la palabra latina que significa la quietud), tenia menos importancia que el jansenismo para el papado. Pero merece atención como protesta contra el formalismo teológico muerto, y un exterior ceremonial, a los cuales conducía toda la vida religiosa de la iglesia Romana. El quietismo toma su comienzo de un sacerdote español Miguel Molinos, que seguía el pensamiento místico y vida piadosa. En sus sermones y una composición especial: "El maestro espiritual," editada por él en 1675, desarrolla la enseñanza siguiente. La mas alta perfección cristiana consiste en una dulce quietud Divina, que nada terrenal perturba. Esta quietud es alcanzada por el camino de la oración interior y una directa contemplación de Dios. El alma, sumergida en la contemplación de la Divinidad, se entrega a Esta completamente — comienza a amarla con amor puro, ó sea, libre de toda codicia, no pensando ni en premios, ni en castigos. Entregándose así a Dios, el alma pierde hasta su personalidad, como si fuera absorbida por la Divinidad, de manera, que ya no tiene voluntad propia y actúa dirigida por la voluntad Divina. Un estado así del alma, justamente la dulce quietud divina hacia la cual deben dirigirse los cristianos. Todo lo terrenal y externo, que son, según esta enseñanza, las organizaciones diversas de la iglesia, los templos y los acostumbrados oficios etc., en este estado se tornan superfluos. Con su enseñanza Molinos atrajo a muchos, primero en España y luego en Roma, donde fue sacerdote desde 1669. Pero los jesuitas pronto terminaron con su actividad. Entregado al juicio de inquisición, él fue condenado como hereje en 1687, puso en prisión, donde murió en 1696.

A pesar de tan triste fin del primer predicador del quietismo, éste continuó su difusión en España, Italia y Francia. Los sueños místico-religiosos y la contemplación atraían, principalmente, a las mujeres. En Francia, con Luis XIV, celosos seguidores de quietismo eran la Señora Guión y su confesor Lacomb. Con su predica sobre el divino amor desinteresado, la inutilidad de templos, oficios y otros, ellos cruzaron a toda Francia y Suiza, y tenían muchos seguidores. Hasta el conocido obispo francés Fenelon seguía el modo de pensar del quietismo. Gran difusión del quietismo obligo a los obispos franceses, con el famoso Bossuet a la cabeza, a tomar medidas contra él. En 1625, por orden del rey, ellos reunieron a un concilio, en el cual condenaron la enseñanza quietista como herética, y su principal representante Guión condenaron a prisión. Pero, después de esto, las discusiones continuaron y Fenelon salió como defensor de él, comenzando una polémica con Bossuet. Solo en 1699, el papa Inocencio XII, a pedido del rey, puso fin a estas discusiones con su condena de los escritos de Fenelon, que este aceptó sin discusión. Luego, el quietismo desapareció por si solo, pero la dirección mística en la iglesia Romana siempre tenia algunos pocos simpatizantes.

Jansenismo y quietismo introdujeron una fisura en la iglesia Romana. En contra de ellos, al principio del siglo 18, entre los partidarios del catolicismo papal comenzó a desarrollarse, con especial fuerza, una corriente estrictamente católica, ya presente antes, el ultramontanismo. Con este nombre se conocían los partidarios del poder papal, no solo en la esfera de la iglesia, sino, convencidos que el papa en asuntos civiles debe estar mas alto que reyes y gobiernos, en general. Ellos no aceptaban la independencia de la iglesia en diferentes piases, aunque sea en cuestiones de la organización de la iglesia. El nombre de ultramontanos tenia su origen del latín: (detrás de las montañas, o sea Alpes) y ya se aplicaba en Francia y Alemania al papa y sus partidarios, desde la mitad del siglo, y por primera vez fue usado en el concilio de Constanza. En el ultramontanismo perduraban las ideas del poder absoluto de los papas en los asuntos espirituales y civiles, desarrolladas hace tiempo por Gregorio VII, Inocencio III y Bonifacio VIII.

Después del concilio del clero francés en 1682, que dio con su declaración el impulso para desarrollo del galicanismo, la corriente contraria a éste, del papa u el clero de Italia, parcialmente también de Francia, se llamó el ultramontanismo y entró en el uso común.

Hasta el comienzo del s. 18, el ultramontanismo era casi exclusivamente la propiedad del trono papal y la curia Romana. Ahora comienza a difundirse en el clero y la sociedad. A esto colaboraron activamente los jesuitas, que se hicieron grandes defensores de los puntos de vista ultramontanos, después que el papa Clemente XI condeno al jansenismo y en 1713 abiertamente apoyó la enseñanza jesuita. Es verdad que en la segunda mitad del s. 18, después de la supresión de la orden de jesuitas, el ultramontanismo se diluyó, pero, de la afirmación del papado en 1815 de nuevo se fortaleció en forma notable. Actualmente, los partidarios ultramontanos existen en todos los piases católicos. Los principios que ellos siguen en la literatura y la vida son siguientes: el poder papal es el único poder divino en la tierra; no es limitado en sentido mas amplio, en los asuntos, tanto espirituales, como civiles de los cristianos; todos los cristianos en la tierra deben incondicionalmente someterse a este poder, creer tal como este indica y formar una única iglesia Romana; el verdadero cristianismo esta contenido solo en esta iglesia; el papa — es el único guardián e infalible interpretador del mismo; todos aquellos que se encuentran fuera del catolicismo ó eran en contra de su cabeza, el papa, no pueden esperar la salvación. En la vida, los ultramontanistas se distinguen por su externa intolerancia, no solo hacia otras confesiones, sino a todas las opiniones que no coinciden con las suyas. Su visión del mundo esta reflejado en forma particularmente clara en los escritos de un estadista activo de Piemont, el escritor francés conde José de Mestre (1754-1821) "Du pape." Actualmente llaman los clericales "ultramontanos" sus adversarios.

Nuevos Dogmas en la iglesia Romana.

La iglesia Romana, hasta los tiempos mas modernos, no dejó su costumbre de introducir las innovaciones en la enseñanza de fe cristiana. Así en los últimos decenios ella instituyo, abiertamente, dos nuevos dogmas — la inmaculada concepción de la Santísima Virgen y la infalibilidad del papa.

El pensamiento sobre la casta concepción de la Santísima Virgen, ó sea sin el pecado original apareció en la iglesia de Roma todavía en el s. 12, y bajo esta influencia en algunos lugares fue instituida la festividad de la inmaculada concepción. Pero en contra de esta idea y la festividad, se expresaban muchos teólogos latinos, como Bernardo de Clervoss (1153), Tomas de Aquino (1274) y otros. Lo que se refiere a los papas, ellos no solo no aceptaban la enseñanza sobre la inmaculada concepción, sino la festividad para glorificar a ese milagro la instituyeron en Roma solo en la segunda mitad del s. 15. El concilio Tridentino, cuando se hablo de esto, en sus decisiones no quería llamarla una creencia popular y no hizo ninguna nueva decisión sobre este tema.

Hasta la mitad del s.14, esta enseñanza existía en la iglesia Romana como una opinión particular. Solo, con papa Pío IX (1846-78), se le elevó al grado de dogma general. El papa Pío IX, conde Juan María Mastai Feretti, nació en Senegal en 1792, pertenecía a la orden de minoriítas, actuó poco tiempo como misionero en Chile, fue nombrado cardenal por el papa Gregorio XVI. Después de la muerte de este papa, sobre Mastai-Feretti coincidieron ambas fracciones de cardenales — los retrógrados y los liberales, considerándolo blando y complaciente. El nuevo papa, que tomo el nombre de Pío IX, siendo retrogrado en cuestión de la iglesia, al principio de su administración aplicaba como cabeza del poder civil un liberalismo político. El aprobó, plenamente, el plan del grupo ultramontano de declarar por su poder como dogma la enseñanza sobre la inmaculada concepción. El papa, ante todo, envió una epístola general a todos los obispos, donde expresaba su punto de vista sobre el tema, como dogma, y les encomendaba averiguar como lo tomara la sociedad. Luego de recibir novedades tranquilizadoras, él invitó a los obispos a Roma, pero no para discusión conciliar, sino para presenciar la solemne declaración del dogma, lo que ocurrió el 8 de diciembre de 18854. Al establecer ese dogma con solo la voluntad de Pío IX, ya se reconocía la infalibilidad del papa. En la iglesia Romana el papa siempre tenia la autoridad suprema. En la mitad del s. 19 aparece el pensamiento sobre su infalibilidad, y hasta su impecabilidad. Con esto, de misma manera como con la aparición de la enseñanza sobre la inmaculada concepción de Santísima Virgen, unos teólogos latinos lo aceptaban, otros lo rechazaban. Así, entre los que aceptaban la infalibilidad de los papas estaba Tomas de Aquino. Los mismos papas veían este problema en forma diferente. Los mejores de ellos, como por ej., Adrián VI (1521-23), afirmaban que el papa puede pecar, hasta en el objeto de la fe, difundiendo la herejía con sus decretos. El concilio Tridentino no formuló decisión sobre la infalibilidad de los papas, pero los jesuitas, ya durante el concilio, decididamente declararon que la infalibilidad es el patrimonio de los papas. En tal situación indefinida se encontraba esta enseñanza hasta el s. 19, ó sea, era una opinión particular, no obligatoria para los católicos creyentes. Pero en el s. 19, los jesuitas y los ultramontanos se pusieron como meta la transformación de esta enseñanza en un dogma, y así culminar su enseñanza sobre la teocracia papal.

El papa Pío IX esperaba por la proclamación de su infalibilidad, además, terminar con los intentos de quitarle su poder civil. El 29 de julio de 1863, el papa con la bula Aeterni Patris, llamó para el 8 de diciembre un concilio universal en el palacio del Vaticano, invitando a toda la cristiandad. Sobre la finalidad del llamado, en la bula solo se hablaba en términos generales. A pesar de esto, las noticias sobre el dogma propuesto, comenzaron a penetrar en los círculos eclesiásticos, causando agitación. Los obispos de Alemania discutían esta cuestión en la reunión de Fulda.

El 8 de diciembre de 1869 se abrieron las sesiones del concilio Vaticano con la participación de 746 personas. La mayoría, desde el principio, estaba bien dispuesta al nuevo dogma. Ya antes se tomaron medidas para que la cuestión de infalibilidad pase bien. Así, antes de llamar al concilio, el papa dejó a algunos obispos sin lugares, que en las sesiones estaban a su disposición. Fueron llamados muchos obispos italianos y españoles completamente fieles al papa. Mientras que a los representantes de Alemania, Francia y Portugal, de donde se podía esperar la oposición, se llamo relativamente pocos. Hasta 300 obispos, el papa tomó a su cuenta, calculando incidir en sus convenciones con subsidios. Las sesiones se decidieron llevar en latín, idioma que no todos los obispos dominaban y se ordenó de guardar un estricto secreto. Al fin, para dirigir la reunión fueron nombrados los obispos de plena confianza de papa.

Después de unas pocas consultas, que en realidad no tenían ninguna importancia, algunos de los obispos, por orden del papa, escribieron un pedido al concilio para confirmar al dogma de la infalibilidad y comenzaron a juntar firmas. Muchos firmaron, pero había muchos que se dirigieron al papa con un pedido formal de no permitir que la enseñanza sobre la infalibilidad sea propuesta para discusión conciliar, presentando argumentos bien basados contra esto. Así, el 15 de julio de 1870, vino a ver a Pío IX una delegación de la minoría, y le rogaba que elija, aunque sea, una forma más suave para la proclamación del dogma. Hasta el obispo se prosternó a los pies del papa. Todo esto fue inútil. El 17 de Julio, los padres de la minoría se fueron de Roma, dejando una protesta, en la cual decían que solo por reverencia al Sto. Padre no quieren decir "No" en la sesión publica. Después de esto, en la sesión de 18 de julio, el decreto sobre la infalibilidad del papa fue aceptada por la mayoría de 533 votos, contra 2.

El decreto decía: Con la aprobación del sagrado sínodo enseñamos y establecemos como un dogma de revelación Divina, que el papa de Roma, cuando habla ex Cátedra, ó sea, cuando cumple sus obligaciones pastorales y del maestro de todos los cristianos, y sobre la base del poder apostólico, otorgado de lo alto, define la enseñanza que se refiere a la fe, posee, por la ayuda Divina, prometida a él en la persona de San Pedro, la infalibilidad, que el Divino Redentor dio a Su iglesia. A consecuencia de esta decisión del papa Romano, por la fuerza propia y no dependiendo de la aprobación de la iglesia, no es sujeto a ningún cambio. Si alguien tendrá la osadía, que Dios no lo quiera, de oponerse a nuestra decisión, que sea expulsado y excomunicado.

Los antiguos-católicos.

La proclamación del dogma de la infalibilidad del papa causo un movimiento de protesta, que se materializo en la formación de una "iglesia de antiguos-católicos." Esta fue creada por los teólogos católicos, que no reconocieron al nuevo dogma. En Alemania, este movimiento comenzó inmediatamente después de aceptación en Roma de este dogma. Los dirigentes del movimiento eran profesores de ciencias teológicas de facultades teológicas de universidades de Munich, Bonn y otros. Entre ellos se destacaba particularmente el decano de la universidad de Munich el famoso Dallinger. Bajo su influencia y dirección, en 1874, en Munich se formó una comunidad de antiguos-católicos, quienes no reconocían las decisiones del concilio Vaticano y, en general, rechazaban la teoría ultramontana del papado. Después de Munich, las comunidades de antiguos-católicos comenzaron a surgir en otras ciudades alemanas, p. e., Colonia, Bonn y otras.

Los teólogos — científicos esperaban que en este movimiento les ofrezcan ayuda los obispos alemanes, sus ex-colegas por la profesión, que mostraron una enérgica oposición al papa en la aceptación del dogma. Pero los obispos se negaron de romper con papa. A los profesores, que desenmascaraban la nueva enseñanza papal en contradicción con el Evangelio y el cristianismo, se expresaba simpatía y aprobación de parte de diferentes clases sociales de la población en distintas regiones de Alemania y Suiza, y una benévola atención de los gobiernos de Prusia, Wurtenberg, Baden-Gessen y varios cantones suizos. Apareció el pensamiento de organizar al movimiento. En distintos lugares se formaron comités centrales y congresos. Paulatinamente desarrollándose, el movimiento de antiguos-católicos tomó la forma de una verdadera confesión religiosa, se organizó, formo en Alemania y Suiza comunidades religiosas y templos, que recibieron los derechos de corporaciones religiosas. El dogma de la infalibilidad del papa es solo la expresión limite y el resultado final del sistema papal en muchos siglos, comenzando aproximadamente en el siglo 9. El sistema papal trajo consigo la separación de las iglesias y deformó a la organización canónica. De la Iglesia, que fue instituido en base a tradición apostólica, con la legislación de la Iglesia Universal. Produjo, asimismo, la fisura en Europa occidental, donde como rechazo a la ambición de los papas, se formaron las iglesias: anglicana, reformada, de Utrecht y los numerosos movimientos de oposición.

Los dirigentes científicos del movimiento de antiguos-católicos, en el desarrollo consecutivo de la protesta contra el dogma vaticano, tenían que tender a la purificación de la iglesia de todas las capas nuevas introducidas en la iglesia Romana por en papado y que estaban vinculados, en una u otra forma con ese dogma. En su primer congreso, ellos marcaron justamente este programa, dirigido, en primer termino, — al restablecimiento de la organización canónica de iglesia antigua. En segundo termino, — a la purificación de enseñanza de la fe cristiana de los errores de papas y de innovaciones, y al restablecimiento de verdades dogmáticas de la única Iglesia Universal de primero al décimo siglo. En tercer termino, — a la unificación con las iglesias ortodoxas y las confesiones existentes en Europa Occidental. En Alemania, durante el primer congreso de antiguos-católicos, en Munich, en 1871, fueron formuladas las reglas de formación y organización de las comunidades parroquiales.

Cada comunidad debía tener un sacerdote. Para su consagración era necesario un obispo. Formado en 1872 de profesores de teología un "comité episcopal" eligió como obispo a un ex-profesor, sacerdote José Guberto Reinkeus. Impuesto de manos por el arzobispo de Utrecht Gul, el juró la fidelidad al rey de Prusia y al estado. Fue reconocido por Prusia y luego de Baden-Gessen en la dignidad del "obispo de la iglesia alemana antigua-católica." Con la aprobación y bajo la dirección del obispo fue organizada la iglesia antigua-católica de Alemania. Sus partes — comunidades parroquiales, diócesis, con obispos y el sínodo. Después de la muerte de Reinkeus (1896), su sucesor fue en ex profesor de fisiología — Teodoro Gubert Weber.

El éxito mayor el movimiento de antiguos-católicos se logro en Suiza. Su esencia esta expuesta en "La Declaración de Utrecht" — firmada el 24 de setiembre de 1889 por los obispos Reinkeus y Herzog, y tres obispos de la iglesia de Utrecht. En este documento están rechazadas las falsas enseñanzas de los papas. Los antiguos-católicos afirmaban que desean conservar el viejo catolicismo, no vulnerado. Este catolicismo, según sus convicciones, es de la iglesia de los tiempos de Concilios Universales, cuando existía la unidad entre el Oriente y el occidente. Esta convicción llevó a los antiguos-católicos a pensar en un acercamiento y hasta restablecimiento de relación, tanto con la iglesia ortodoxa oriental, como con las sociedades cristianas occidentales, que reconocen las reglas de iglesia de los Concilios Universales. Con este fin, en 1874 y 75, los jefes de antiguos-católicos organizaron en Bonn dos conferencias "de los amigos de la unidad de iglesias." En ellas, tomaron parte, además de los antiguos-católicos, representantes de la ciencia teológica de Oriente ortodoxo, entre ellos, de Rusia y también el clero y los teólogos de confesiones anglicana y protestante. La finalidad de la conferencia fue lograr las bases, sobre las cuales se podría establecer la unión entre todas las iglesias. Pero, a pesar de un deseo sincero de unión de parte de todos los participantes, y a pesar de lograr un acuerdo sobre algunos puntos, estas conversaciones en el tiempo no llevaron a resultados deseados.

En el congreso de Lucerna en 1892 se aceptó la sugerencia que los obispos de antiguos-católicos entraran en relaciones oficiales con las iglesias de Oriente y en particular de Rusia. Por una orden del Sínodo de 15 de diciembre de 1892, en S. Petersburgo, se formo una comisión para aclarar las condiciones y exigencias que podrían servir de base a las conversaciones con antiguos-católicos. La comisión trabajo bajo la presidencia del arzobispo de Finlandia, Antonio Wadkowsky.

El acuerdo no se logró. La causa era que los antiguos-católicos, reconociendo la verdadera, la iglesia de los tiempos de Concilios Universales, no querían dar paso decisivo para romper todo vinculo con el catolicismo y volver al seno de la iglesia ortodoxa Oriental, que guarda hasta el tiempo actual los principios y Tradiciones de la antigua Iglesia Universal.

E. Smirnov resumió así el movimiento de antiguos-católicos: "En la iglesia Romana los antiguos-católicos tuvieron y tienen un éxito ínfimo. Los católicos, educados no se unen a esta facción, ya que son indiferentes, en general, a las cuestiones religiosas. Las masas del pueblo católico se tienen lejos de antiguos-católicos, gracias a sus dirigentes espirituales, quienes, aprovechando su falta de ilustración, con gran maestría, saben mantener su fidelidad a la iglesia papal. Los gobiernos católicos y protestantes tratan a los antiguos-católicos con indiferencia. En fin, este movimiento no pudo ni puede tener gran éxito en el occidente a causa de su indefinición de metas y tendencias. Al separarse del catolicismo papal, ellos no se unieron con la ortodoxa, y ocuparon una posición particular indefinida en la serie de sociedades religiosas cristianas. En general, los resultados del movimiento de antiguos-católicos — es el problema del futuro."

CE, 2005

Punto de Vista del Teologo Boff:PORQUE LA IGLESIA NO QUIERE ABOLIR EL CELIBATO
Enviado por arzobispo el Tuesday, 19 October a las 19:30:43 (6 Lecturas)

Por qué la Iglesia no quiere y no puede abolir la ley del celibato Leonardo Boff, teólogo El surgimiento de casos de sacerdotes pedófilos en casi todos los países católicos está todavía en curso, revelando la extensión de este crimen que tantos daños se ha visto que causa en sus víctimas. Es poco decir que la pedofilia avergüenza a la Iglesia, o pedir disculpas y rezar. Es peor. Representa una deuda impagable a aquellos menores que fueron abusados bajo el manto de la credibilidad y de la confianza que la función de sacerdote encarna. La tesis central del Papa Ratzinger, que me cansé de escuchar en sus conferencias y clases, se invalida por sí misma. Para él, lo importante no es que la Iglesia sea numerosa. Basta que sea un “pequeño rebaño”, constituido por personas altamente espirituales. Es un pequeño “mundo reconciliado” que representa a los otros y a toda la humanidad. Ocurre que dentro de este pequeño rebaño hay pecadores criminales y es todo menos un “mundo reconciliado”. Tiene que aceptar humildemente lo que decía la tradición: la Iglesia es santa y pecadora, una “casta prostituta”, como decían algunos Padres antiguos. No es suficiente que sea Iglesia; tiene que recorrer, como todos, el camino del bien, e integrar las pulsiones de la sexualidad -que ya tiene mil millones de años de memoria biológica, para que sea expresión de ternura y de amor, y no de obsesión y de violencia contra menores. El escándalo de la pedofilia se constituye en un signo de los tiempos actuales. Del Vaticano II (1962-1965) aprendemos que hay que descubrir en los signos la interpelación que Dios nos quiere transmitir. Me parece que la interpelación va en esta línea: es el momento de que la Iglesia católico-romana haga lo que todas las demás Iglesias ya hicieron: abolir el celibato impuesto por ley eclesiástica, y liberarlo para aquellos que ven sentido en él y consiguen vivirlo con jovialidad y frescura de espíritu. Pero esta lección no está siendo tomada por las autoridades romanas. Al contrario, a pesar de los escándalos, reafirman el celibato con más fuerza . Sabemos lo insuficiente que es la educación para la integración de la sexualidad en el proceso de formación de los sacerdotes. Se lleva acabo lejos del contacto normal con las mujeres, lo que produce una cierta atrofia en la construcción de la identidad. Las ciencias de la psiqué han dejado claro que el varón sólo madura bajo la mirada de la mujer, y la mujer bajo la mirada del varón. Hombre y mujer son recíprocos y complementarios. El sexo genético-celular ha demostrado que la diferencia entre un hombre y una mujer, en términos de cromosomas, se reduce apenas a un cromosoma. La mujer posee dos cromosomas XX y el nombre un cromosoma X y otro Y. De donde se despende que el sexo-base es el femenino (XX), siendo el masculino (XY) una diferenciación del mismo. No hay pues un sexo absoluto, sino sólo uno dominante. En cada ser humano, hombre y mujer, existe “un segundo sexo”. En la integración del “ánimus” y del “ánima”, o sea, de las dos dimensiones de lo femenino y lo masculino presente en cada ser humano, se gesta la madurez sexual. Esta integración viene dificultada por la ausencia de una de las partes, de la mujer, que es sustituida por la imaginación y los fantasmas, que si no son sometidos a disciplina pueden generar distorsiones. Lo que se enseñaba en los seminarios no está exento de sabiduría: quien controla la imaginación, controla la sexualidad. En gran parte, así es. Mas la sexualidad posee un vigor volcánico. Paul Ricoeur, que mucho reflexionó filosóficamente sobre la teoría psicoanalítica de Freud, reconoce que la sexualidad escapa al control de la razón, de las normas morales y de las leyes. Vive entre la ley del día, en la que valen las reglas y los comportamientos establecidos, y la ley de la noche, en la que funciona la pulsión, la fuerza de la vitalidad espontánea. Sólo un proyecto ético y humanístico de vida (lo que queremos ser) puede dar dirección a la sexualidad, y transformarla en fuerza de humanización y de relaciones fecundas. En este proceso no queda excluido el celibato. Es una de las opciones posibles, que yo defiendo. Pero el celibato no puede nacer de una carencia de amor, al contrario, debe resultar de una sobreabundancia de amor a Dios que se desborda hacia los que están a su alrededor. ¿Por qué la Iglesia católico-romana no da un paso y suprime la ley del celibato? Porque es contradictorio con su estructura. Es una institución total, autoritaria, patriarcal, altamente jerarquizada, y uno de los últimos bastiones de conservadurismo en el mundo. Abarca a la persona desde el nacimiento a la muerte. Para una conciencia ciudadana mínima, el poder conferido al Papa es sencillamente tiránico. El canon 331 es claro: se trata de un poder “ordinario, supremo, pleno, inmediato y universal”. Si quitamos la palabra “Papa” y ponemos “Dios”, funciona igualmente. Por eso se decía: ”el Papa es el dios menor en la tierra”, como muchos canonistas afirmaron. Una Iglesia que pone el poder en su centro, cierra las puertas y las ventanas al amor, a la ternura y la compasión. La persona célibe es funcional a este tipo de Iglesia, porque ésta niega al celibatario aquello que le hace más profundamente humano, el amor, la ternura, el encuentro afectivo con las personas, lo que sería más fácilmente propiciado si los sacerdotes estuviesen casados. Se vuelven totalmente disponibles a la institución, que tanto puede enviarlos a París como a Corea del Sur. El celibato implica cooptar al sacerdote totalmente al servicio no de la humanidad, sino de este tipo de Iglesia. Sólo deberá amar a la Iglesia. Cuando descubre que ésta no es sólo “la santa madre Iglesia” sino que puede ser madrastra que usa sus ministros para la lógica del poder, se decepciona, deja el ministerio con el celibato obligatorio y se casa. Mientras perdure esta lógica de poder absolutista y centralizador, no esperemos que la ley del celibato sea abolida, por más escándalos que ocurran. El celibato es demasiado cómodo y útil para la institución eclesiástica. Pero, ¿cómo queda entonces el sueño de Jesús de una comunidad fraterna e igualitaria? Bueno, eso es otro problema, tal vez el principal. Desde ahí plantearíamos diferentemente la cuestión del celibato y del estilo de Iglesia que sería más adecuado a su mensaje libertador.

Que es la

Iglesia Ortodoxa?

"Me hallan los que madrugando me buscan" (Prov. 8:17)

Usted quizás haya oído mencionar a la Iglesia Ortodoxa. ¿Qué es esta Iglesia?

Hace ya casi dos mil años, Jesucristo, el Hijo de Dios, vino a la tierra y fundó la Iglesia, a través de sus Apóstoles y discípulos, para la salvación de la humanidad. Las enseñanzas de los Apóstoles y la Iglesia se esparcieron en los siguientes años. Las iglesias que fueron fundadas por los Apóstoles pertenecen a los cinco Patriarcados de:  Constantinopla, Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Roma antigua. Todas estas iglesias estaban unidas en la fe, la liturgia y la participación en los sacramentos. Después fundadas las de Sinaí, Rusia, Grecia, Yugoslavia, Rumania y. muchas más.

Estas iglesias, independientes en su administración, están en completa unión una con otra, con una excepción, la de Roma, que se separó de las otras en 1054, y desde entonces ha añadido nuevos dogmas. En materias de fe, doctrina, tradición, liturgias y servicios.

No obstante, considerando el idioma diferente de cada una de estas iglesias, se encuentran en comunión y juntas constituyen y se llaman la Iglesia Ortodoxa (ortos = lo correcto, doxa = doctrina, culto).

Las enseñanzas de la Iglesia se derivan de dos fuentes (que en realidad son una): Las Santas Escrituras y la Santa Tradición. Como dice el Evangelio según San Juan: "Y hay también otras muchas cosas que hizo Jesús, las cuales si se escribieran una por una, pienso que ni aun en el mundo cabrían los libros que se habrían de escribir" (Juan 21:25).

Estas "otras cosas" fueron transmitidas oralmente por los Apóstoles y han llegado a nosotros en la Sagrada Tradición. La fe y la doctrina de la Iglesia Ortodoxa se encuentran en las Escrituras (la parte escrita de la Tradición, selecta de entre muchos libros por la Iglesia), los Decretos de los Concilios Ecuménicos (los que han sido aceptados por toda la Iglesia), y en los escritos de los Padres de la Iglesia.

Creemos que el Señor Jesucristo es verdaderamente Dios, el Salvador, e Hijo engendrado de la misma esencia que el Padre antes de todos los siglos; y también verdaderamente Hombre, igual a nosotros en todo, menos en el pecado. Creemos que por nuestra salvación El nació de una virgen, a quien llamamos Deípara (la que dio a luz a Dios). (S. Lucas 1,43). Creemos que el Espíritu Santo procede del Padre (S. Juan 15:26), quien es el único origen de la Trinidad. (Decir que el Espíritu Santo procede también del Hijo sería introducir dos orígenes en la Trinidad y romper la Unidad de Dios. Los Tres son Uno porque tanto el Hijo como el Espíritu tienen su origen en el Padre, uno engendrado y el otro procediendo).

Los cristianos ortodoxos adoramos a Dios en Trinidad (S. Mateo 28:19) y honramos a los Santos, pidiendo su intercesión ante Dios. (Prov. 15:29; Núm. 11:2). Entre los Santos el lugar principal es de la Deípara, pues a través de Ella Dios vino a nosotros (S. Lucas 1:48). De acuerdo al Séptimo Concilio Ecuménico (año 787), veneramos los íconos, no por sí mismos, sino como representaciones de Cristo y los Santos. (Si Dios tomó forma física, se le puede representar físicamente).

Reconocemos siete "Misterios" o sacramentos. El Bautismo y la Crismación son los medios de entrar en la Iglesia. Sin morir el hombre antiguo y ponerse el nuevo en el Bautismo no podemos heredar el Reino de Dios. En la Eucaristía participamos del verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, para la remisión de los pecados y la vida eterna. En la Confesión Cristo nos da, a través del confesor, el perdón de nuestros pecados.

Al pecar, ofendemos no sólo a Dios, sino también a la Iglesia, el Cuerpo de Cristo, del cual somos miembros. Por lo tanto tenemos que pedir perdón ante un ministro de la Iglesia. Estos tres sacramentos son esenciales para la vida espiritual y la deificación de todo cristiano. Por la imposición de manos de un obispo, la Gracia Divina desciende sobre el que es ordenado y lo capacita para ser sacerdote y repartir esta Gracia, que es participación en la vida misma de Dios.

El hombre no puede participar en la esencia de Dios, pero según San Gregorio Pálamas, puede participar en las "energías" o manifestaciones externas de Dios, que son parte de Dios, como los rayos del sol son parte del sol. Esto no se considera posible en el Occidente Cristiano, donde lo mayor que puede esperar el cristiano es la "salvación," después de purgar sus faltas. La Iglesia Ortodoxa en sus miembros espera "deificación," verdadera unión con Dios, un proceso dinámico y gradual que dura toda la vida y no sólo se decide al morir. A través del sacramento de la Ordenación, la Iglesia Ortodoxa ha tenido sucesión apostólica sin interrupción desde el día de Pentecostés. La Gracia Divina santifica la unión de dos seres en el matrimonio, como Cristo bendijo la boda en Caná por su presencia y su primer milagro. Las dolencias del cuerpo y alma son curadas por el sacramento de la Santa Unción.

Estas son, brevemente, algunas de las características de la Iglesia Ortodoxa. Es única porque Nuestro Señor fundó sólo una Iglesia. Es santa por estar unida a su Única Cabeza, Jesucristo, y por la operación del Espíritu Santo. Es católica porque no conoce límites de lugar o tiempo. Es Apostólica porque fue fundada por los Apóstoles y mantiene sin cambio sus enseñanzas, escritas y orales. Y es Ortodoxa porque cree y enseña lo correcto.

La Iglesia Ortodoxa admite que hombres casados sean ordenados sacerdotes, sin imponer arbitrariamente el celibato sacerdotal. El que un hombre tenga vocación al sacerdocio no quiere decir que necesariamente Dios le dé vocación al celibato también. La Iglesia Ortodoxa admite en ciertos casos el divorcio y segundas nupcias. Lo ideal es que el matrimonio dure hasta la muerte, pero los cónyuges son humanos y la Iglesia, aunque condena el divorcio comprende que somos débiles e imperfectos y no se ciega al imponer la ley. Los hijos son el fruto del amor de los padres y no se deben evitar a no ser por una razón grave.

La Iglesia Ortodoxa, madre y no tirana, deja que cada pareja tome la decisión, después de consultar con su padre espiritual.

Esta es la Iglesia Ortodoxa, fiel a su Fundador y transmitiendo su mensaje al mundo por veinte siglos sin añadir ni quitar.

Primeros Documentos Históricos sobre Jesucristo

Las diversas liturgias cristianas se describen cada una bajo su propio nombre (Ver LITURGIA ALEJANDRINA; LITURGIA AMBROSIANA; LITURGIA ANTIOQUENA; RITO CÉLTICO; Liturgia Clementina tratada en CLEMENTE I; RITO DE CONSTANTINOPLA; RITO GALICANO; LITURGIA DE JERUSALÉN; RITO MOZÁRABE; RITO DE SARUM; RITO SIRIO; LITURGIA SIRO-JACOBITA.) En este artículo se consideran sólo desde el punto de vista de su relación de unas con otras en el sentido más genérico, y se da cuenta de lo que se sabe sobre el desarrollo de una liturgia determinada en cuanto tal en la Iglesia primitiva.
I. DEFINICIÓN 
Liturgia (leitourgia) es una palabra compuesta griega que significa originariamente un deber público, un servicio al estado emprendido por un ciudadano. Sus elementos son leitos (de leos = laos, pueblo) que significa público, y ergo (obsoleto en su actual tronco, utilizado en futuro, erxo, etc.), hacer. De ahí tenemos leitourgos, “un hombre que realiza un deber público”, “un servidor público”, a menudo usado como equivalente al lictor romano; luego leitourgeo, “hacer tal servicio”, leitourgema, su realización, y leitourgia, el propio servicio público. En Atenas la leitourgia era el propio servicio público realizado por los ciudadanos más ricos a sus expensas propias, tales como el oficio de gymnasiarca, que supervisaba el gimnasio, el de choregus, que pagaba a los cantantes de un coro en el teatro, el de hestiator, que daba un banquete a su tribu, del trierarchus, que suministraba un barco de guerra al estado. La significación de la palabra liturgia se extiende luego hasta cubrir cualquier servicio general de carácter público. En los Setenta se usa (como el verbo leitourgeo) para el servicio público del templo (vg. Ex., 38, 27; 39, 12, etc.). De ahí llega a tener un sentido religioso como la función de los sacerdotes, el servicio ritual del templo (vg: Joel, 1, 9; 2, 17, etc.). En el Nuevo Testamento esta significación religiosa ha arraigado claramente. En Lucas, 1, 23, Zacarías va a casa cuando “los días de su liturgia” (ai hemerai tes leitourgia autou) han terminado. En Heb., 8, 6, el sumo sacerdote de la Nueva Ley “ha logrado una liturgia mejor”, esto es, una especie mejor de servicio público religioso que el del Templo.
Así en su uso cristiano liturgia significa el servicio público oficial de la Iglesia, que se correspondía con el servicio oficial del Templo en la Antigua Ley. Ahora debemos distinguir dos sentidos en los que se usa aún normalmente la palabra. Estos dos sentidos a menudo conducen a la confusión. Por un lado, liturgia a menudo significa todo el complejo de servicios oficiales, todos los ritos, ceremonias, oraciones y sacramentos de la Iglesia, en contraposición a las devociones privadas. En este sentido hablamos del ordenamiento de todos estos servicios en ciertas formas establecidas (incluyendo las horas canónicas, la administración de sacramentos, etc.), usadas por una iglesia local, como la liturgia de tal iglesia – la Liturgia de Antioquía, la Liturgia Romana, etc. Así liturgia significa rito; hablamos de modo indiferente de Rito Bizantino o Liturgia Bizantina. En el mismo sentido distinguimos los servicios oficiales de los demás llamándoles litúrgicos; esos servicios son litúrgicos cuando se contienen en alguno de los libros oficiales (ver LIBROS LITÚRGICOS) de un rito. En la Iglesia Romana, por ejemplo, las Completas son un oficio litúrgico, el Rosario no lo es. El otro sentido de la palabra liturgia, ahora común en todas las Iglesias Orientales, la restringe únicamente al principal servicio oficial – el Sacrificio de la Sagrada Eucaristía, que en nuestro rito llamamos la Misa. Este es prácticamente el único sentido actual en que leitourgia se usa en griego, o en sus formas derivadas (vg.: el árabe al-liturgiah) por cualquier cristiano oriental. Por virtud de la claridad es quizá mejor para nosotros restringir también la palabra a este sentido, en cualquier caso al hablar de asuntos eclesiásticos orientales; por ejemplo, no hablar de las horas canónicas bizantinas como servicios litúrgicos. Incluso en los ritos occidentales la palabra “oficial” o “canónica” servirán también como “litúrgica” en sentido general, de forma que también podemos usar Liturgia sólo para la Sagrada Eucaristía. Debe señalarse también que, mientras que podemos hablar bastante correctamente de nuestra Misa como la Liturgia, nunca debemos usar la palabra Misa para el sacrificio Eucarístico en ningún rito oriental. La Misa (missa) es el nombre para este oficio sólo en los Ritos Latinos. Nunca se ha usado, ni en latín ni en griego, para ningún rito oriental. Su palabra, que corresponde exactamente a nuestra Misa, es Liturgia. La Liturgia Bizantina es el oficio que corresponde a nuestra Misa romana; llamarla Misa bizantina (o peor aún, griega) es un error como llamar cualquier otro de sus oficios según los nuestros, como llamar a sus Hesperinos Vísperas, o a sus Orthros Laudes. Cuando la gente va incluso tan lejos como para llamar a sus libros y vestimentas según las nuestras, diciendo Misal cuando quieren decir Euchologion, alba cuando se refieren al sticharion, la confusión se vuelve irremediable. 
II. EL ORIGEN DE LA LITURGIA
Al comienzo de esta discusión nos vemos enfrentados a tres de las más difíciles cuestiones de la arqueología cristiana, a saber: ¿Desde qué fecha hay un oficio fijo y regulado tal que podamos describirlo como una Liturgia formal? ¿Hasta qué punto fue este oficio uniforme en las diversas Iglesias? ¿Hasta dónde podemos reconstruir sus formas y disposiciones?
Con respecto a la primera pregunta, debe decirse que una Liturgia Apostólica, en el sentido de un orden de oraciones y ceremonias, como nuestro actual ritual de la Misa, no existió. Durante algún tiempo el Servicio Eucarístico fue variable y fluido en muchos detalles. No estaba todo puesto por escrito y leído a partir de formas fijas, sino en parte compuesto por el obispo que oficiaba. Respecto a las ceremonias, al principio no estaban elaboradas como ahora. Todo ceremonial se desarrolla gradualmente a partir de ciertas acciones obvias hechas al principio sin idea de ritual, sino simplemente porque tienen que hacerse por conveniencia. El pan y el vino se traían al altar cuando hacían falta, las lecturas se leían desde un lugar desde donde se pudieran oír mejor, las manos se lavaban porque estaban sucias. A partir de estas acciones obvias se desarrolló la ceremonia, tal como nuestros vestidos se desarrollaron a partir del vestido de los primeros cristianos. Se sigue entonces naturalmente que, cuando no había en absoluto una Liturgia fija, no podía plantearse la cuestión de la absoluta uniformidad entre las diversas Iglesias. 
Y aun así toda la serie de acciones y oraciones no dependía solamente de la improvisación del obispo celebrante. Mientras que en una época los eruditos se inclinaban a concebir los servicios de los primeros cristianos como vagos e indefinidos, la investigación reciente nos muestra una uniformidad muy chocante en ciertos elementos sobresalientes del servicio en fecha muy temprana. La tendencia entre los estudiosos ahora es a admitir algo muy similar a una Liturgia reglada, aparentemente uniforme en gran medida en las ciudades principales, incluso tan pronto como en el Siglo I o a primeros del II. En primer lugar el esbozo fundamental del rito de la Sagrada Eucaristía venía dado por el relato de la Última Cena. Lo que había hecho entonces nuestro Señor, lo mismo que dijo a sus seguidores que hicieran en memoria de Él. No habría sido en absoluto una Eucaristía si el celebrante no hubiera hecho al menos lo que nuestro Señor hizo la noche antes de morir. Así tenemos en todas partes desde el mismo comienzo al menos este núcleo uniforme de una Liturgia: el pan y el vino se traen al celebrante en recipientes (un plato y una copa); los pone en una mesa – el altar; de pie ante ellos en una actitud natural de plegaria los toma en sus manos, da gracias, como había hecho nuestro Señor, dice de nuevo las palabras de institución, parte el pan y da el Pan y el Vino consagrados en comunión al pueblo. La ausencia de las palabras de institución en el Rito Nestoriano no es argumento contra la universalidad de este orden. Es un rito que se desarrolló bastante tarde; la liturgia originaria tiene las palabras.
Pero encontramos en uso mucho más que este núcleo esencial en cada Iglesia desde el Siglo I. La Eucaristía se celebraba siempre al final de un servicio de lecturas, salmos, oraciones y predicación, que era meramente una continuación del servicio de la sinagoga. Así tenemos en todas partes esta doble función; primero un servicio de sinagoga cristianizado, en el que se leen los libros sagrados, se cantan salmos, se rezan oraciones por el obispo en nombre de todos (respondiendo el pueblo “Amen” en hebreo, como lo hacían sus antepasados judíos), y se pronunciaban homilías, explicaciones de lo que se había leído, por el obispo o sacerdotes, tal como se había hecho en la sinagoga por los letrados y ancianos (vg: Lucas, 4, 16-27). Esto es lo que se conoció después como la Liturgia de los Catecúmenos. Luego seguía la Eucaristía, en la que sólo estaban presentes los bautizados. Otros dos elementos del servicio en la época más antigua desaparecieron pronto. Uno era la fiesta del Amor (agape) que venía justo antes de la Eucaristía; el otro eran los ejercicios espirituales, en los que la gente era movida por el Espíritu Santo a la profecía, a hablar en diversas lenguas, a curar a los enfermos por la oración, etc. Esta función – a la que se refieren I Cor., 14, 1-14, y la Didaché, 10, 7, etc. – abría obviamente el camino a desórdenes; desde el Siglo II gradualmente desaparece. El Ágape Eucarístico parece haber desaparecido aproximadamente en la misma época. Las otras dos funciones permanecieron unidas, y aún existen en las liturgias de todos los ritos. En ellas, el servicio cristalizó en formas más o menos fijas desde el principio. En la primera mitad la sucesión de lecturas, salmos, colectas y homilías deja poco espacio para la variedad. Por razones obvias, la lectura del Evangelio se dejaba para el final, en el lugar de honor como culminación de todas las demás; estaba precedida por otras lecturas cuyo número, orden y disposición variaba considerablemente (ver LECTURAS EN LA LITURGIA). Alguna clase de canto acompañaría muy pronto la entrada del clero y el comienzo del servicio. También oímos hablar muy pronto de letanías de intercesión dichas por una persona a cada frase de la cual el pueblo responde con alguna fórmula breve (ver LITURGIA ANTIOQUENA; LITURGIA ALEJANDRINA; KYRIE ELEISON). El lugar y número de las homilías variaría también durante mucho tiempo. Es en la segunda parte del servicio, la misma Eucaristía, donde encontramos una muy notable cristalización de las formas, y una uniformidad incluso en el Siglo I o II que va mucho más allá del mero núcleo descrito más arriba.
Ya en el Nuevo Testamento – aparte del relato de la Última Cena – hay algunos indicios que apuntan a formas litúrgicas. Ya había lecturas de los Libros Sagrados (I Tim., 4, 13; I Tes., 5, 27, Col., 4, 16), había sermones (Hech., 20, 7), salmos e himnos (I Cor., 14, 26; Col., 3, 16; Ef., 5, 19). I Tim., 2, 1-3, implica oraciones litúrgicas públicas para toda clase de gente. La gente levantaba las manos en las oraciones (1 Tim., 2, 8), los hombres descubrían sus cabezas (I Cor., 11, 4), las mujeres las cubrían (ibíd., 5). Había un beso de paz (I Cor., 16, 20; II Cor., 13, 12; I Tes., 5, 26). Había un ofertorio de bienes para los pobres (Rom., 15, 26; II Cor., 9, 13) llamado con el nombre específico de “comunión” (koinonia). El pueblo respondía “Amen” después de las plegarias (I Cor., 14, 16). La palabra Eucaristía tiene ya un significado técnico (ibíd.). El famoso pasaje I Cor., 11, 20-29, nos da el esbozo de la fracción del pan y de la acción de gracias (Eucaristía) que seguían a la primera parte del servicio. Heb., 13, 10 (cf. I Cor., 10, 16-21) muestra que para los primeros cristianos la mesa de la Eucaristía era un altar. Después de la consagración continuaban las oraciones (Hech., 2, 42). San Pablo “parte el pan” (= la consagración), luego comulga, luego predica (Hech., 20, 11). Hechos, 2, 42, nos da una idea de la Synaxis litúrgica en orden: “Perseveraban en la enseñanza de los Apóstoles” (esto implica las lecturas y homilías), “comulgaban en la fracción del pan” (consagración y comunión) y “en las oraciones”. Así tenemos ya en el Nuevo Testamento todos los elementos esenciales que encontramos más tarde en las liturgias organizadas; lecturas, salmos, himnos, sermones, oraciones, consagración, comunión. (Para todo esto ver F. Probst: “Liturgie der drei ersten christl. Jahrunderte”, Tübingen, 1870, cap. 1; y los textos recogidos en Cabrol y Leclercq; “Monumenta ecclesiae liturgica”, I, París, 1900 págs. 1-51). Se ha pensado incluso que hay en el Nuevo Testamento fórmulas actualmente usadas en la liturgia. El Amen es ciertamente una. La insistencia de San Pablo en la forma “Por los siglos de los siglos, Amen” (eis tous aionas ton aionon amen – Rom., 16, 27; Gal., 1, 5; 1 Tim., 1, 17; cf. Heb., 13, 21; I P., 1, 11; 5, 11; Apoc., 1, 6 etc.) parece indicar que es una forma litúrgica bien conocida para los cristianos a los que se dirige, como lo era para los judíos. Hay otros breves himnos (Rom., 13, 11-12; Ef., 5, 14; I Tim., 3, 16; II Tim., 11-13 ), que pueden ser también fórmulas litúrgicas. 
En los Padres Apostólicos, el cuadro de la primitiva Liturgia cristiana se hace más claro; en ellos tenemos un ritual definido y hasta cierto punto homogéneo. Pero esto debe ser entendido. Ciertamente no había ninguna forma fija de oraciones y ceremonias tal como tenemos en nuestros Misales y Eucologia actuales; aún menos había algo puesto por escrito y leído de un libro. El obispo que celebraba hablaba libremente, siendo sus oraciones hasta cierto punto improvisadas. Y aun así, esta improvisación estaba limitada por ciertas reglas. En primer lugar, nadie que hable continuamente sobre los mismos asuntos dice cada vez cosas nuevas. Los sermones modernos y las oraciones improvisadas modernas muestran qué fácilmente cae el que habla en formas establecidas, lo constantemente que repite lo que van a ser, al menos para él, fórmulas fijas. Además, la forma dialogada de oración que encontramos en uso en los monumentos más antiguos supone necesariamente cierto orden constante. El pueblo responde y hace eco a lo que el celebrante y los diáconos dicen con exclamaciones adecuadas. No podrían hacerlo así salvo que oyeran más o menos las mismas oraciones cada vez. Oían desde el altar frases tales como “El Señor esté con vosotros”, o “Levantad vuestros corazones”, y era porque reconocían estas fórmulas, las habían oído a menudo antes, por lo que podían responder enseguida en la forma esperada. 
Encontramos también que ciertos temas generales son constantes. Por ejemplo nuestro Señor había dado gracias justo antes de pronunciar las palabras de institución. Así que se entendía que todo celebrante comenzara la oración de consagración –la plegaria eucarística – dando gracias a Dios por sus diversas mercedes. Así encontramos siempre lo que aún tenemos en nuestros prefacios modernos – una oración dando gracias a Dios por ciertos favores y gracias, que son designados, justo donde viene ese prefacio, poco antes de la consagración (Justino, “Apol.”, I, xiii, lxv). Una intercesión por toda clase de gente también aparece muy pronto, como vemos por referencias a ella (vg. Justino, “Apol.”, I, xiv, lxv). En esta plegaria las diversas clases de gente serían naturalmente designadas más o menos en el mismo orden. Una profesión de fe abriría casi inevitablemente la parte del servicio en la que sólo se permitía tomar parte a los fieles (Justino, “Apol.”, I, xiii, lxi). No debe haber pasado mucho tiempo antes de que el arquetipo de toda oración cristiana – el Padre Nuestro – se dijera públicamente en la Liturgia. Los momentos en que estas diversas oraciones se rezaban debe haberse fijado muy pronto. La gente las esperaba en ciertos momentos, no había razón para cambiar su orden, por el contrario, hacerlo así molestaría a los fieles. Uno conoce también qué fuerte instinto conservador hay en una religión, especialmente en una que, como el Cristianismo, siempre ha recordado con infinita reverencia la edad de oro de los primeros Padres. Así que debemos concebir la Liturgia de los dos primeros siglos como formada por improvisaciones en cierto modo libres sobre temas fijos en orden definido; y nos damos también cuenta de qué naturalmente en estas circunstancias se repetirían las mismas palabras utilizadas – al principio sin duda sólo las frases sobresalientes—hasta que se convirtieran en fórmulas fijas. El ritual, ciertamente de la clase más sencilla, se haría estereotipado incluso con más facilidad. Las cosas que tuvieran que hacerse, el traer el pan y el vino, la recogida de limosnas etc., incluso más que las oraciones, se harían siempre en los mismos momentos. Un cambio aquí sería incluso más molesto que un cambio en el orden de las oraciones.
Una última consideración a señalar es la tendencia de las nuevas Iglesias a imitar las costumbres de las más antiguas. Cada nueva comunidad cristiana se formaba uniéndose al vínculo ya formado. Los nuevos conversos recibían sus misioneros, su fe e ideas de una Iglesia madre. Estos misioneros celebrarían naturalmente los ritos como habían visto hacerlo, o como ellos mismos habían hecho en la Iglesia madre. Y sus conversos les imitarían, continuando la misma tradición. El intercambio entre las Iglesias locales acentuaría aún más esta uniformidad entre gente que era muy agudamente consciente de formar un cuerpo con una Fe, un Bautismo, y una Eucaristía. No es sorprendente entonces que las alusiones a la Liturgia de los primeros Padres de diversos países, cuando se comparan, nos muestren un rito homogéneo en cualquier caso en sus rasgos principales, un tipo constante de servicio, aunque estuviera sujeto a ciertas modificaciones locales. No sería sorprendente si de esta Liturgia primitiva común hubiera evolucionado un tipo uniforme para todo el mundo católico. Sabemos que ese no es el caso. El ritual más o menos fluido de los dos primeros siglos cristalizó en liturgias diferentes en Oriente y Occidente; la diferencia de idioma, la insistencia sobre un punto en un lugar, la mayor importancia dada a otra característica en otra parte, produjo nuestros diversos ritos. Pero hay una unidad obvia subyacente a todos los ritos antiguos que se remonta a la época más primitiva. La idea medieval de que todo se deriva de un rito originario no es tan absurda, si recordamos que el origen no fue una Liturgia escrita o estereotipada, sino más bien un tipo genérico de oficio.
III. LA LITURGIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS
Del primer periodo naturalmente no tenemos una descripción completa. Debemos reconstruir lo que podamos a partir de las alusiones a la Sagrada Eucaristía en los Padres Apostólicos y apologistas. Justino Mártir nos da un esbozo bastante completo del rito que conoció. La Eucaristía descrita en la “Enseñanza de los Doce Apóstoles” (la mayor parte de las autoridades sitúan ahora la fecha de esta obra a fines del siglo I) se coloca en cierto modo aparte del desarrollo general. Aquí tenemos aún el libre “profetizar” (x, 7), la Eucaristía está aún unida al Ágape (x, 1), la referencia a la consagración actual es vaga. La similitud entre las oración de acción de gracias (ix-x) y las formas judías de bendición del pan y el vino en el Sabbath (dadas en el tratado “Berakoth” del Talmud; cf. Sabatier, “La Didache”, París, 1885, p. 99) indica obviamente una derivación de ellas. Se ha sugerido que el rito aquí descrito no es en absoluto nuestra Eucaristía; otros (Paul Drews) creen que es una Eucaristía privada distinta del rito público oficial. Por otro lado, parece claro según todo el relato de los capítulos ix y x que aquí tenemos una verdadera Eucaristía, y la existencia de celebraciones privadas queda por probar. La explicación más natural es ciertamente la de que se trata de una Eucaristía de naturaleza muy arcaica, no descrita completamente. En cualquier caso tenemos estas indicaciones litúrgicas del libro. El “Padre Nuestro” es una fórmula reconocida: se ha de rezar tres veces al día (viii, 2-3). La Liturgia es una eucaristía y un sacrificio que se celebra partiendo el pan y dando gracias el “Día del Señor” por gente que ha confesado sus pecados (xiv, 1). Sólo se admite a los bautizados (ix, 5). Primero se menciona el vino, luego el pan partido; cada una tiene una fórmula de dar gracias a Dios por su revelación en Cristo con la conclusión: “A Ti la gloria por siempre” (ix, 1, 4). Le sigue una acción de gracias por los diversos beneficios: la creación y nuestra santificación por Cristo son mencionadas (x, 1-4); luego viene una oración por la Iglesia que termina con la fórmula “Maranatha. Amen”; en ella aparece la fórmula “Hosanna al Dios de David” (x, 5-6).
La Primera Epístola de Clemente a los Corintios (escrita probablemente entre 90 y 100) contiene abundante material litúrgico, mucho más de lo que aparece al primer vistazo. Siempre se ha admitido que la larga oración de los capítulos lix-lxi es un magnífico ejemplo de la clase de oraciones que se rezaban en la liturgia del Siglo I (vg: Duchesne, “Origines du Culte”, 49-51); que la carta, especialmente en esta parte, está llena de fórmulas litúrgicas es también evidente. El autor cita el Sanctus (Santo, santo, santo Señor de Sabaoth, toda la creación está llena de su gloria) a partir de Is., 6, 3, y añade que “congregados en unidad gritamos (esto) como con una sola boca” (xxxiv, 7). El final de la larga oración es una doxología que invoca a Cristo y acaba con la fórmula “ahora y por generaciones de generaciones y por edades de edades. Amen” (lxi, 3) Esta es también ciertamente una fórmula litúrgica. Hay muchas otras. Pero podemos encontrar en I Clem. más que meramente una promiscua selección de fórmulas. Una comparación del texto con la primera Liturgia conocida actualmente puesta por escrito, la del “Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas” (escrita mucho después, en el Siglo V en Siria) revela una similitud muy sorprendente. No sólo las mimas ideas aparecen en el mismo orden, sino que hay pasajes enteros – tales como los que en I Clem. tienen más apariencia de fórmulas litúrgicas – que se repiten palabra por palabra en las “Const. Apost.”.
En las “Const. Apost.” la plegaria eucarística comienza, como en todas las liturgias, con el diálogo: “Levantad vuestros corazones”, etc. Luego, empezando por “Verdaderamente es conveniente y justo”, viene una larga acción de gracias por los diversos beneficios que corresponden a lo que llamamos el prefacio. Aquí aparece una detallada descripción del primer beneficio que debemos a Dios – la creación. Las diversas cosas creadas – los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el mar, etc., se enumeran detenidamente (“Const. Apost.”, VIII, xii, 6-27). La plegaria termina con el Sanctus. I Clem., xx, contiene una oración que repite exactamente las mismas ideas, en las que aparecen constantemente las mismas palabras. El orden en el que se mencionan las criaturas es el mismo. De nuevo las “Const. Apost.”, VIII, xii, 27, introduce el Sanctus de la misma manera que I Clem., xxxiv, 5-6, donde el autor realmente dice que está citando la Liturgia. Este mismo prefacio en “Const. Apost.” (loc. cit.), recordando a los Patriarcas del Antiguo Testamento, nombra a Abel, Caín, Set, Enoch, Noé, Sodoma, Lot, Abraham, Melquisedec, Isaac, Jacob, Moisés, Josué. El pasaje paralelo de I Clem. (ix, xii) nombra a Enoch, Noé, Lot, Sodoma, Abraham, Rahab, Josué: enseguida podemos señalar otros dos paralelismos a esta lista que contienen de nuevo casi la misma lista de nombres – Heb., 11, 4-31, y Justino, “Diálogo”, xix, cxi, cxxxi, cxxxviii. La larga oración de I Clem. (lix-lxi) está llena de ideas y hasta frases que vienen de nuevo en las “Const. Apost.”, VIII. Compárese por ejemplo I Clem., lix, 2-4, con “Const. Apost.”, VIII, X, 22-xi, 5 (que es parte de la oración del celebrante durante la letanía de los fieles: Brightman, “Liturgias Orientales”, p. 12), y xiii, 10 (oración durante la letanía que sigue a la gran intercesión: Brightman, p. 24). Otros paralelismos no menos chocantes pueden verse en Drews, “Untersuchungen über die sogen. clement. Liturgie”, 14-43. No es sólo con la Liturgia de las “Const. Apost.” con la que I Clem. tiene estas extraordinarias semejanzas. I Clem., lix, 4, repite exactamente las frases de la oración del celebrante durante la intercesión en el Rito Alejandrino ( Griego de S. Marcos: Brightman, 131). Estos pasajes paralelos no pueden ser todos meras coincidencias (Lightfoot se dio cuenta de esto, pero no sugiere ninguna explicación. “The Apostolic Fathers”, Londres, 1890, I, II, p. 71). 
Se plantea entonces la pregunta: ¿Cuál es la relación entre I Clemente y – en primer lugar – la Liturgia de “Const. Apost.”? La primera sugerencia que se presenta es que el documento posterior (“Const. Apost.”) está citando al anterior (I Clem.). Esta es la opinión de Harnack (“Gesch. der altchristl. Litteratur”, I, Leipzig, 1893, pp. 42-43), pero es sumamente improbable. En ese caso las citas serían más exactas, el orden de I Clem. se mantendría; las oraciones de la Liturgia no tienen apariencia de ser citas o composiciones conscientes de libros más antiguos; ni, si las “Const. Apost.” estuvieran citando a I Clem. habría repeticiones como las que hemos visto más arriba (VIII, xi, 22-xi, 5, y xiii, 10). Hace años Ferdinand Probst pasó gran parte de su vida intentando demostrar que la Liturgia de las “Constituciones Apostólicas” era la Liturgia primitiva universal de toda la Iglesia. A esta tarea aplicó una enorme cantidad de erudición. En su “Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte” (Tübingen, 1870) y de nuevo en su ”Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren reform” (Münster, 1893) examinó una vasta cantidad de textos de los Padres, siempre con vistas a encontrar en ellos alusiones a la Liturgia en cuestión. Pero exageró sus identificaciones excesivamente. Ve una alusión en cada texto que se refiera vagamente a un asunto mencionado en la Liturgia. También sus libros son muy complicados y difíciles de estudiar. Así que la teoría de Probst cayó casi por completo en el descrédito. Su omnipresente Liturgia se recordaba sólo como la monomanía de un hombre muy erudito; el rito del “Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas” fue puesto en lo que parecía su lugar correcto, meramente como una forma primitiva de la Liturgia Antioquena (así Duchesne, “Origines du Culte”, 55-6). Últimamente, sin embargo, ha vuelto a hacer su aparición lo que puede ser descrito como una forma modificada de la teoría de Probst. Ferdinand Kattenbusch (“Das apostolische Symbol”, Tübingen, 1900, II, 347, etc.) pensaba que después de todo podía haber algún fundamento para la idea de Probst. Paul Drews (“Untersuchungen über die sogen. clementinische Liturgie”, Tübingen, 1906) propone y defiende in extenso lo que bien puede ser el germen de la verdad en Probst, a saber, que había cierta uniformidad de tipo en la Liturgia primitiva en el sentido arriba descrito, no una uniformidad de detalle, sino de carácter general, de las ideas expresadas en las diversas partes del servicio, con una fuerte tendencia a la uniformidad en ciertas expresiones sobresalientes que se repetían constantemente y se convirtieron insensiblemente en fórmulas litúrgicas. Este modelo de liturgia (más que un rito fijo) puede rastrearse hasta el Siglo I. Se ve en Clemente de Roma, Justino, etc.; quizá hay rastros suyos incluso en la Epístola a los Hebreos. Y de este modelo tenemos aún un espécimen en las “Constituciones Apostólicas”. No es que ese rito se usara por Clemente y Justino exactamente como está en las “Constituciones”. Más bien las “Constituciones” nos dan una forma muy posterior (Siglo V) de la antigua Liturgia puesta por fin por escrito en Siria después de que hubiera existido durante siglos en un estado más fluido como tradición oral. Así, Clemente, escribiendo a los corintios (que la carta fue realmente redactada por el Obispo de Roma, como Dionisio de Corinto dice en el Siglo II, se admite generalmente ahora. Cf. Bardenhewer, “Gesch. der altchristl. Litteratur”, Friburgo, 1902, 101-2) usa el lenguaje al que estaba acostumbrado en la Liturgia; la carta está llena de ideas y reminiscencias litúrgicas. Se encuentran también en una cristalización posterior del mismo rito en las “Constituciones Apostólicas”. Así ese libro nos da la mejor representación de la Liturgia utilizada en Roma en los dos primeros siglos.
Esto se confirma por el siguiente testigo, Justino Mártir. Justino (muerto hacia 164), en su famosa relación de la Liturgia, la describe tal como la vio en Roma (Bardenhewer, op. cit., 206). El pasaje a menudo citado es (1 Apología): LXV. 1. “ Conducimos al que cree y se une a nosotros, después de que le hemos así bautizado, a los que se llaman los hermanos, donde se reúnen para rezar oraciones en común por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado, y por todos los que están en cualquier parte....2. Nos saludamos entre nosotros con un beso cuando se acaban las oraciones. 3. Luego se trae pan y una copa de agua y vino al presidente de los hermanos, y habiéndolos recibido eleva alabanza y gloria al Padre de todo por medio de su Hijo y del Espíritu Santo, y hace una larga acción de gracias por haber sido hechos dignos de estas cosas por Él; cuando se terminan estas oraciones y acciones de gracias todos los presentes exclaman ‘Amen’.... 5. Y cuando el presidente ha dado gracias (eucharistesantos, ya un nombre técnico para la Eucaristía) y todo el pueblo ha respondido, aquellos a los que llamamos diáconos dan el pan y el vino y el agua por la que se ha hecho la ‘acción de gracias’ (Eucaristía) para ser probado por los presentes, y la llevan a los ausentes. LXVI. Este alimento es llamado por nosotros la Eucaristía” (sigue el conocido pasaje sobre la Presencia Real, con la cita de las palabras de la institución). LXVII. “El día que se llama Domingo se hace una reunión de todos los que viven en las ciudades y campos; y se leen los comentarios de los Apóstoles y los escritos de los profetas durante tanto tiempo como se puede. 4. Luego, cuando el lector ha terminado, el presidente nos amonesta en un discurso y nos excita a imitar estas gloriosas cosas. 5. Luego todos nos levantamos y rezamos oraciones y, como se ha dicho más arriba, cuando se ha terminado de rezar se trae pan y vino y agua; y el presidente eleva oraciones de acción de gracias por los hombres, y el pueblo aclama diciendo ‘Amen’, y se da a cada uno una fracción de la Eucaristía y se envía a los ausentes mediante los diáconos.”
Este es de lejos el relato más completo del Servicio Eucarístico que tenemos de los tres primeros siglos. Se verá en seguida que lo que se describe en el capítulo lxvii precede al rito del lxv. En el lxvii Justino empieza su relación de la Liturgia y repite en su lugar lo que ya había dicho más arriba. 
Juntándolo todo tenemos este esquema del servicio:
· 1. Lecturas (lxvii, 3). 
· 2. Sermón del obispo (lxvii, 4). 
· 3. Oraciones por todo el pueblo (lxvii, 5; lxv, 1). 
· 4. Beso de paz (lxv, 2). 
· 5. Ofertorio de pan, vino y agua traído por los diáconos (lxvii, 5; lxv, 3). 
· 6. Oración de acción de gracias del obispo (lxvii, 5; lxv, 3). 
· 7. Consagración mediante las palabras de institución (? lxv, 5; lxvi, 2-3). 
· 8. Intercesión por el pueblo (lxvii, 5; lxv, 3). 
· 9. El pueblo termina esta oración con Amen. (lxvii, 5; lxv, 3). 
· 10. Comunión (lxvii, 5; lxv 5)
Este es exactamente el orden de la Liturgia en las “Constituciones Apostólicas” (Brightman, “Liturgias Orientales”, 3-4, 9-12, 13, 14-21, 21-3, 25). Además, como en el caso de I Clemente, hay muchos pasajes y frases en Justino que sugieren otros paralelos en las “Const. Apost.” – no tantos en la relación de la Liturgia de Justino (aunque aquí también Drews ve tales paralelismos, op. cit., 58-9) como en otras obras en las que se puede suponer que Justino, como Clemente, está repitiendo frases litúrgicas bien conocidas. Drews publica muchos de tales pasajes uno al lado de los correspondientes de las “Const. Apost.”, de cuya comparación concluye que Justino conoce una despedida de los catecúmenos (cf. “I Apol.”, xlix, 5; xiv, 1; xxv, 2 con “Const. Apost.”, VIII, vi, 8; x, 2) y de los Energúmenos (Dial., xxx, cf. “Const Apost.”, VIII, vii, 2) que corresponde a la de la Liturgia en cuestión. De “I Apol.”, lxv, 1; xvii, 3; xiv, 3; deduce una oración para toda clase de hombres (hecha por la comunidad) del tipo de la oración de las “Const. Apost.”, VIII, x. “I Apol.”, xiii, 1-3, lxv, 3; v, 2, y Dial., xli, lxx, cxvii, nos dan los elementos de un prefacio exactamente en la línea del de “Const. Apost.”, VIII, xii, 6-27 (ver estos textos en columnas paralelas en Drews, op. cit., 59-91).
Tenemos, entonces, en Clemente y Justino el retrato de una Liturgia al menos notablemente semejante a la de las “Constituciones Apostólicas”. Drews añade notables paralelismos de Hipólito (muerto en 235), “Contra Noetum”, etc. (op. cit., 95-107) y Novaciano (Siglo III) “De Trinitate” (ibíd., 107-22), ambos romanos, y cree que este mismo tipo de liturgia continúa en el conocido Rito Romano (122-66). Que la Liturgia de las “Constituciones Apostólicas” tal como perdura es antioquena, y está estrechamente relacionada con el Rito de Jerusalén, es seguro. Parecería, entonces, que representa una forma de un tipo más vago de rito que fue en sus rasgos principales uniforme en los tres primeros siglos. Las demás referencias a la Liturgia de la primera época (Ignacio de Antioquía, muerto hacia 107, “Eph.”, xii, xx; “Phil.”, iv, “Rom.”, vii, “Smyrn”, vii, viii; Ireneo, muerto en 202, “Adv. haer.”, IV, xvii, xviii; V, ii, Clemente de Alejandría, muerto hacia 215, “Paed.”, I, vi; II,ii, en P.G., VIII, 301,410; Orígenes, muerto en 254, “Contra Cels.”, VIII, xxiii, “Hom.xix in Lev.”, xviii, 13; “In Matt.”, xi, 14; “In Ioh.”, xiii, 30) repiten las mismas ideas que hemos visto en Clemente y Justino, pero añaden poco al cuadro presentado por ellos (ver Cabrol y Leclercq, “Mon. Eccles. Liturg.”, I, passim)
IV. LOS RITOS ORIGINARIOS, DESDE EL SIGLO IV 
Desde aproximadamente el Siglo IV nuestro conocimiento de la Liturgia se acrecienta enormemente. Ya no dependemos de referencias casuales a ella: tenemos ritos definidos plenamente desarrollados: El modelo más o menos uniforme de Liturgia usado en todas partes cristalizó en cuatro ritos originarios de los que han derivado todos los demás. Los cuatro son las antiguas Liturgias de Antioquía, Alejandría, Roma y la Galia. Cada una se describe en un artículo específico. Aquí será suficiente trazar un esquema de su evolución general.
El desarrollo de estas liturgias es muy similar a lo que ocurre en el caso de las lenguas. A partir de una uniformidad general surgen una cierta cantidad de ritos locales con diferencias características. Luego uno de esos ritos locales, por la importancia del lugar que lo utiliza, se extiende, es copiado por la ciudades de alrededor, expulsa a sus rivales, y se convierte al final en el único rito utilizado en toda un área más o menos extensa. Tenemos entonces un movimiento desde la vaga uniformidad a la diversidad y luego una vuelta a una uniformidad exacta. Excepto para el Rito Galicano, la razón de la supervivencia final de estas liturgias es evidente. Roma, Alejandría y Antioquía son las antiguas ciudades patriarcales. Igual que los demás obispos aceptaron la jurisdicción de estos tres patriarcas, imitaron sus servicios. La Liturgia, tal como cristalizó en estos centros, se convirtió en el modelo para las demás iglesias de sus patriarcados. Sólo la Galia y la Europa del Noroeste en general, aunque parte del Patriarcado Romano, mantuvo su propio rito hasta los siglos VII y VIII. 
Alejandría y Antioquía son los puntos de partida de los dos ritos orientales originarios. La forma más primitiva del Rito Antioqueno es la de las “Constituciones Apostólicas” puesta por escrito a primeros del Siglo V. Por lo que hemos dicho parece que este rito ha preservado mejor el modelo del primitivo uso. De él se derivó el Rito de Jerusalén (hasta el Concilio de Calcedonia, 451, Jerusalén estaba en el patriarcado de Antioquía), que luego volvió a Antioquía y se convirtió en el del patriarcado (ver LITURGIA ANTIOQUENA y JERUSALÉN, LITURGIA de). Tenemos esta liturgia (llamada de Santiago) en griego (Brightman, “Liturgias Orientales”, 31-68) y en siríaco (ibíd., 69-110). El Rito Alejandrino difiere principalmente en el lugar de la gran intercesión (ver LITURGIA ALEJANDRINA). Este también existe en griego (Brightman, 113-43) y en el idioma del país, en este caso, copto (ibíd., 144-88). En ambos casos la forma original era ciertamente en griego, pero en ambos las formas actuales griegas han sido considerablemente influidas por el posterior Rito de Constantinopla. Es posible una reconstrucción del original griego quitando las añadiduras y cambios bizantinos, y comparando las formas copta y siríaca con la griega. Se piensa por Duchesne que el Rito Romano esté relacionado con Alejandría, el Galicano con Antioquía (Origines du Culte, p. 54). Pero, por lo que se ha dicho, parece más correcto relacionar el Rito Romano con el de Antioquía. Aparte de su derivación del modelo representado por la Liturgia de las Constituciones Apostólicas hay razones para suponer una ulterior influencia de la Liturgia de Santiago en Roma (ver CANON DE LA MISA, y Drews, “Zur Entstehunggesch. Des Kanons in der römischen Messe”, Tübingen, 1902). El Rito Galicano es ciertamente de origen siríaco. Hay también notables paralelismos entre Antioquía y Alejandría, pese a sus diferentes ordenaciones. Puede bien ser, entonces, que los cuatro ritos hayan de ser considerados como modificaciones de ese uso más antiguo, mejor conservado en Antioquía; así reduciríamos las dos fuentes de Duchesne a una, y restauraríamos en gran medida la teoría de Probst de un rito originario – el de las Constituciones Apostólicas. 
En cualquier caso el Rito Romano antiguo no es exactamente el mismo que hoy se usa. Nuestro Misal Romano ha recibido considerables añadiduras de fuentes galicanas. El rito original era más sencillo, más austero, no tenía prácticamente ritual más allá de las acciones necesarias (ver Bishop, “El genio del Rito Romano” en “Ensayos sobre Ceremonial”, editados por Vernon Stanley, Londres, 1904, pp. 283-307). Se puede decir que nuestra Liturgia Romana actual contiene todo el núcleo antiguo, no ha perdido nada, pero tiene elementos adicionales galicanos. El rito originario puede deducirse en parte de referencias a él ya en el Siglo V (“Cartas de Gelasio I” en Thiel, “Epistolae Rom. Pontificum” I, cdlxxxvi, “Inocencio I a Decennius de Eugubium”, escrita en 416, en P.L., XX, 551; Pseudo-Ambrosio, “De Sacramentis”, IV, 5, etc.); está representado por los “Sacramentarios” Leonino y Gelasiano, y por la parte antigua del Libro Gregoriano (ver LITÚRGICOS, Libros). El Rito Romano se utilizó en toda la Italia central y meridional. El uso africano era una variante del de Roma (ver Cabrol, “Dictionnaire d’archeologie chrétienne”, s. v. Afrique, Liturgie postnicéenne). En Occidente, sin embargo, el principio según el cual el rito debía seguir al patriarcado no se consiguió hasta el Siglo VIII. El Norte de Italia, cuyo centro era Milán, la Galia, Alemania, España, Gran Bretaña e Irlanda tenían sus propias liturgias. Estas liturgias son todas modificaciones de un tipo común, pueden todas ellas ser clasificadas en su conjunto como formas de lo que se conoce como el Rito Galicano.¿De dónde vino ese rito? Es claramente oriental en su origen: toda su construcción tiene la conformidad más notable con el modelo antioqueno, una conformidad que se extiende en muchas partes al texto actual (compárese la letanía milanesa de intercesión citada por Duchesne, “Origines du Culte”, p. 189, con la letanía correspondiente de la Liturgia Antioquena; Brightman, pp. 44-45). Se solía decir que el Rito Galicano provenía de Éfeso, traído por los fundadores de la Iglesia de Lyon, y de Lyon se extendió por todo el Noroeste de Europa. Esta teoría no puede mantenerse. No se trajo a Occidente hasta que su rito originario no se desarrolló plenamente, ya había desenvuelto un complicado ceremonial, que es inconcebible en la época en que se fundó la Iglesia de Lyon (Siglo II). Debe haber sido importado hacia el Siglo IV, en cuya época Lyon había perdido toda importancia. Monseñor Duchesne sugiere por tanto Milán como el centro del que irradió, y al obispo capadocio de Milán, Auxentius (355-74), como el hombre que introdujo este rito oriental en Occidente (Origines du Culte, 86-89). Al extenderse por Europa Occidental el rito se modificó de manera natural en diversas iglesias. Cuando hablamos del Rito Galicano queremos decir un tipo de liturgia más que un servicio estereotipado. El Rito Milanés aún existe, aunque con el transcurso del tiempo se ha romanizado considerablemente. Para la Galia tenemos la descripción en dos cartas de San Germán de París (muerto en 576), utilizada por Duchesne (“Origines du Culte”, c. vii; La Messe Gallicane, texto original en P.L., LXXII). España mantuvo el Rito Galicano mucho más tiempo; la Liturgia Mozárabe aún usada en Toledo y Salamanca representa el uso español. Las Liturgias Británica e Irlandesa, de las que no se sabe mucho, fueron también aparentemente galicanas (ver F. E. Warren, “La Liturgia y Ritual de la Iglesia Céltica”, Oxford, 1881; Bäumer, “Das Stowe Missale”, en el “Innsbruck Zeitschrift für kath. Theol.”, 1892; y Bannister, “Journal of Theoliogical Studies”, Oct. 1903). De Lindisfarne el Uso Galicano se extendió entre los ingleses del Norte convertidos por monjes irlandeses en los Siglos VI y VII. 
V. LAS LITURGIAS DERIVADAS 
De estos cuatro modelos – de Antioquía, Alejandría, Roma, y el así llamado Rito Galicano – se derivan todas las liturgias que aún se utilizan. Esto no significa que las liturgias actuales que aún tenemos bajo esos nombres sean las originarias; una vez más hemos de concebir las fuentes como más vagas, son más bien modelos sujetos a modificaciones locales, pero se nos representan ahora en una forma, tal como, por ejemplo, la Liturgia griega de Santiago o la Liturgia griega de San Marcos. El modelo antioqueno, aparentemente el más arcaico, ha sido también el más prolífico de liturgias hijas. Antioquía absorbió primero el Rito de Jerusalén (Santiago), él mismo derivado del uso antioqueno primitivo mostrado en las “Constituciones Apostólicas” (ver JERUSALÉN, LITURGIA DE). En esta forma se usó en todo el patriarcado hasta aproximadamente el Siglo XII (ver ANTIOQUENA, LITURGIA). Una modificación local fue el Uso de Capadocia. Hacia el Siglo IV el gran Rito Bizantino se derivó de éste (ver CONSTANTINOPLA, RITO DE). El Rito Armenio se derivó de un estadio primitivo del de Bizancio. El Rito Nestoriano es también antioqueno en su origen, sea derivado de Antioquía o de Edesa o de Bizancio en un estadio primitivo. La Liturgia Malabar es Nestoriana. El Uso Maronita es el de Antioquía considerablemente romanizado. El otro rito originario oriental, el de Alejandría, produjo las numerosas Liturgias Coptas y las de la Iglesia hija de Abisinia.
En Occidente la historia posterior de la Liturgia es la de la progresiva suplantación de la Galicana por la Romana, que, sin embargo, se galicanizó considerablemente durante el proceso. Desde aproximadamente el Siglo VI la conformidad con Roma se convirtió en un ideal en la mayoría de Iglesias Occidentales. El antiguo Uso Romano está representado por el “Sacramentario Gelasiano”. Este libro llegó a la Galia en el Siglo VI, posiblemente por medio de Arlès y a través de la influencia de San Cesáreo de Arlès (muerto en 542 – cf. Bäumer, “Ueber das sogen. Sacram. Gelas.”, en la “Histor. Jahrbuch der Görres-Gesellschaft”, 1893, 241-301). Luego se extendió por toda la Galia y recibió modificaciones galicanas. En algunos lugares suplantó completamente los antiguos libros galicanos. Carlomagno (768-814) estaba ansioso de uniformidad en todo su reino con sólo el uso romano. Se procuró por tanto del Papa Adriano I (772-795) una copia del “Sacramentario Romano”. El libro enviado por el Papa era una forma posterior del Rito Romano (el “Sacramentarium Gregorianum”). Carlos impuso este libro a todo el clero de su reino. Pero no fue fácil llevar a cabo sus órdenes. El pueblo estaba apegado a sus propias costumbres. Así, alguien (posiblemente Alcuino—cf. Bäumer, loc. cit.) añadió al libro de Adriano un suplemento que contenía selecciones tanto del libro más antiguo gelasiano como de las fuentes originales galicanas. Esta composición se convirtió luego en el libro de oficios del Reino Franco y finalmente, como veremos, en la Liturgia de toda la Iglesia Romana.
En España el obispo Profuturus de Braga escribió en 538 al Papa Vigilio (537-55) pidiéndole consejo sobre ciertas materias litúrgicas. La respuesta del Papa (en Jaffé, “Regest. Rom. Pont.”, nº 907) muestra la primera influencia del Rito Romano en España. En 561 el Sínodo nacional de Braga impuso el ritual de Vigilio en todo el reino de los Suevos. Desde esta época tenemos el Rito “mixto” (Romano y Galicano) de España. Más tarde, cuando los Visigodos vencieron a los Suevos (577-84), la Iglesia de Toledo rechazó los elementos romanos e insistió en la uniformidad del Rito Galicano puro. Sin embargo posteriormente se hicieron añadiduras romanas; finalmente toda España aceptó el Rito Romano (en el Siglo XI) excepto en el único rincón, en Toledo y Salamanca, en que el Rito mixto (Mozárabe) se usa todavía. La gran Iglesia de Milán, aparentemente el punto de partida de todo el Uso Galicano, pudo resistir la influencia de la Liturgia Romana. Pero también aquí, en siglos posteriores, el rito local se romanizó considerablemente (San Carlos Borromeo, muerto en 1584), así que el actual uso milanés (Ambrosiano) es sólo una sombra de la antigua Liturgia Galicana. En Gran Bretaña San Agustín de Canterbury (597-605) trajo consigo de manera natural la Liturgia Romana. Esta recibió un nuevo ímpetu de San Teodoro de Canterbury cuando vino de Roma (668), y progresivamente expulsó al Uso Galicano de Lindisfarne.
La Iglesia inglesa fue muy definidamente romana en su Liturgia. Hubo incluso gran entusiasmo por el rito de la Iglesia madre. Así Alcuino escribe a Eanbald de York en 796: “Que tu clero no deje de estudiar el orden romano; para que, imitando a la Cabeza de las Iglesias de Cristo, pueda recibir la bendición de Pedro, príncipe de los Apóstoles, a quien nuestro Señor Jesucristo hizo el pastor de su rebaño” y de nuevo: “¿No tienes bastantes libros escritos según el uso romano?” (citado en Cabrol, “L’Angleterre terre chrétienne avant les Normans”, París, 1909, p. 297). Antes de la Conquista, los libros de oficios romanos recibieron algunas añadiduras galicanas del antiguo rito del país (op. cit., 297-98).
Vemos así que lo más tarde hacia el Siglo X u XI el Rito Romano ha expulsado al Galicano, excepto en dos sedes (Milán y Toledo) y se usa él solo en todo Occidente, confirmando así al final también el principio de que el rito sigue al patriarcado. Pero en la larga y gradual sustitución del Rito Galicano el Romano se vio afectado por su rival, de forma que cuando al final emerge como único poseedor ya no es el antiguo Rito Romano puro, sino que se ha convertido en el Uso Romano galicanizado que seguimos ahora. Estas añadiduras galicanas son todas de la naturaleza del ornamento ceremonial, las prácticas simbólicas, el adorno ritual. Nuestras bendiciones de las candelas, cenizas, palmas, mucho del ritual de la Semana Santa, las secuencias, etc. Son todas añadiduras galicanas. El Rito Romano originario era muy claro, sencillo, práctico. Mr. Edmund Bishop dice que sus características eran “esencialmente sobriedad y buen sentido” (“El Genio del Rito Romano”, p. 307, ver todo el ensayo). Una vez se aceptaron estas añadiduras en Roma se convirtieron en parte del (nuevo) Rito Romano y se utilizaron como parte de ese rito en todas partes.¿Cuando se enriqueció así el uso más antiguo y simple? Tenemos dos fechas extremas. Las añadiduras no se habían hecho en el Siglo VIII cuando el Papa Adriano envió su “Sacramentario Gregoriano” a Carlomagno. La parte original de ese libro (en la edición de Muratori: “Liturgia romana vetus”, II, Venecia, 1748) contiene aún la antigua Misa Romana. Estaban hechas en el Siglo XI, como se demuestra por el “Missale Romanum Lateranense” de esa época, editado por Azevedo (Roma, 1752). Dom Suitbert Bäumer sugiere que las añadiduras hechas al libro de Adriano (por Alcuino) en el Reino Franco volvieron a Roma (después de que se mezclaron con el libro original) por influencia de los sucesores de Carlomagno, y allí suplantaron la forma pura más antigua (Ueber das sogen. Sacr. Gelas., ibíd.).
VI. LITURGIAS MEDIEVALES TARDÍAS 
Hemos llegado ahora al presente estado de cosas. Queda por decir una palabra sobre los diversos usos medievales cuya naturaleza ha sido a menudo malinterpretada. Todo el mundo ha oído hablar de los antiguos usos ingleses – Sarum, Ebor, etc. La gente ha intentado a veces erigirlos en oposición a lo que llaman el “moderno” Rito Romano, como testimonios de que de alguna manera Inglaterra no fue “romana” antes de la Reforma. Esta idea muestra una asombrosa ignorancia de los ritos en cuestión. Estos usos medievales no son en ningún sentido ritos realmente independientes. Compararlos con las Liturgias Oriental o Galicana es absurdo. Son sencillamente casos de lo que era común en toda Europa en la Edad Media tardía, a saber, ligeras (a menudo muy ligeras) modificaciones locales del Rito originario de Roma. Como hubo Sarum y Ebor, así hubo ritos de París, Ruán, Lyon, Colonia, Tréveris. Todos son simplemente romanos con unas pocas peculiaridades locales. Tenían sus propias fiestas de santos, una trivial variación en el Calendario, algunas Epístolas, Evangelios, secuencias, prefacios extra, ciertos detalles locales (generalmente más exuberantes) de ritual. En detalles insignificantes tales como la sucesión de colores litúrgicos había diversidad en casi cada diócesis. Sin duda, algunos ritos (el uso dominicano, el de Lyon, etc.) tienen bastante más añadiduras galicanas que nuestra Liturgia Romana normal. Pero la esencia de todos estos ritos tardíos, todas las partes que realmente importan (el orden, el Canon de la Misa, etc.) son sencillamente romanos. De hecho no difieren lo bastante del rito originario para ser llamado propiamente derivados. Aquí también el caso paralelo de los idiomas aclarará la situación. Hay realmente idiomas derivados que no son ya el mismo idioma que su fuente. El italiano deriva del latín, y el italiano no es latín. Por otro lado, hay modificaciones dialectales que no llegan lo bastante lejos como para constituir un idioma derivado. Nadie describiría el moderno dialecto romano como un idioma derivado del italiano; es sencillamente italiano con algunas ligeras modificaciones locales. Del mismo modo, hay realmente nuevas liturgias derivadas de las antiguas. El Rito Bizantino deriva del de Antioquía y es un rito diferente. Pero Sarum, París, Tréveris, etc. son simplemente el Rito Romano con algunas modificaciones locales.
De ahí la justificación de la abolición de casi todas estas variedades locales en el Siglo XVI. Por mucho celo que uno pueda tener por las liturgias realmente independientes, por mucho que uno lamente ver la abolición de los venerables ritos antiguos que comparten la lealtad a la Cristiandad (una abolición, por cierto que no es en lo más mínimo probable que tenga lugar nunca), en cualquier caso estos desarrollos medievales no tienen especial derecho a nuestra simpatía. Fueron sólo inflaciones exuberantes de un ritual más austero que habría sido mejor no haber tocado. Las Iglesias que utilizan el Rito Romano lo habrían usado mejor en una forma pura; donde existe el mismo rito al menos la uniformidad es un ideal razonable. Concebir estos desarrollos tardíos como antiguos comparados con la Liturgia Romana original que ha tomado ahora de nuevo su lugar, es absurdo. Fueron las novedades lo que Pío V abolió; su reforma fue una vuelta a la antigüedad. En 1570 Pío V publicó su Misal Romano revisado y restaurado que iba a ser la única forma para todas las Iglesias que usan el Rito Romano. La restauración de este Misal fue en conjunto un éxito indudable; iba todo en la dirección de eliminar las inflaciones tardías, absurdos Kyries y Glorias, secuencias exuberantes, y un ceremonial que a veces era casi grotesco. Al imponerlo el Papa hizo una excepción para otros usos que habían estado en posesión durante al menos dos siglos. Este privilegio no se uso de manera consecuente. Muchos usos locales que tenían una prescripción de al menos ese tiempo dieron paso al Rito Romano auténtico; pero esto salvó los Misales de algunas Iglesias (Lyon, por ejemplo) y de algunas órdenes religiosas (Dominicos, Carmelitas, Cartujos). Lo que es mucho más importante es que la excepción del Papa salvó los dos restos de un Rito realmente independiente en Milán y Toledo. Más tarde, en el Siglo XIX, hubo de nuevo un movimiento en favor de la uniformidad que abolió una cantidad de costumbres locales que sobrevivían en Francia y Alemania, aunque estas afectaban más al Breviario que al Misal. Ahora estamos siendo testigos de un movimiento similar hacia la uniformidad en el canto llano (la edición vaticana). El Rito monástico (usado por los Benedictinos y Cistercienses) es también de origen romano. Las diferencias entre él y el Rito Romano normal afectan principalmente al Oficio Divino. 
VII. TABLA DE LITURGIAS 
Ahora podemos redactar una tabla de todas las liturgias reales usadas en todo el mundo cristiano. Los diversos Libros de oraciones, Agendas, servicios de comunión , etc. protestantes, no tiene naturalmente sitio en este esquema, porque rompen en general la continuidad del desarrollo litúrgico; son meramente compilaciones de selecciones casuales de alguno de los ritos antiguos engastadas en estructuras nuevas fabricadas por los diversos reformadores.
En los Tres Primeros Siglos:
Un rito fluido fundado en el relato de la Última Cena, combinado con un servicio de sinagoga cristianizado que muestra, sin embargo, cierta uniformidad de tipo y que gradualmente cristaliza en formas establecidas. De este modelo tenemos tal vez un espécimen en la Liturgia de los Libros segundo y octavo de las “Constituciones Apostólicas”. 
Desde el Siglo IV:
Las formas originales indeterminadas de rito en las cuatro grandes liturgias de las que se derivan todas las demás. Estas liturgias son:
I ANTIOQUÍA. 
· 1. Pura en las "Constituciones Apostólicas" (en griego). 
· 2. Modificada en Jerusalén en la Liturgia de Santiago 
a. La Griega de Santiago, utilizada una vez al año por los Ortodoxos en Zacynthus y Jerusalén. 
b. La Siríaca de Santiago, utilizada por los Jacobitas Uniatas Sirios. 
c. El Rito Maronita, usado en siríaco. 
· 3. El Rito Caldeo, usado por los Nestorianos y los Uniatas Caldeos (en siríaco). 
a. El Rito Malabar, usado por Uniatas y Cismáticos en la India (en siríaco). 
· 4. El Rito Bizantino, usado por los Ortodoxos y Uniatas Bizantinos en diversos idiomas. 
· 5. El Rito Armenio, usado por Gregorianos y Uniatas (en armenio).
II. ALEJANDRÍA. 
· 1. a. La Liturgia Griega de San Marcos no utilizada ya. 
b. Las Liturgias Coptas, usadas por Coptos uniatas y cismáticos. 
· 2. Las Liturgias Etiópicas, usadas por la Iglesia de Abisinia.
III. ROMA. 
· 1. El Rito Romano original, no usado ahora. 
· 2. El Rito Africano, ya no utilizado. 
· 3. El Rito Romano con añadiduras galicanas usado (en latín) por casi toda la Iglesia Latina. 
· 4. Diversas modificaciones posteriores de este rito usadas en la Edad Media, ahora (con algunas excepciones) abolidas.
IV. EL RITO GALICANO. 
· 1. Utilizado en un tiempo en todo el Noroeste de Europa y en España (en latín). 
· 2. El Rito Ambrosiano en Milán. 
· 3. El Rito Mozárabe, usado en Toledo y Salamanca

CABROL Y LECLERCQ, Monumenta Ecclesiæ Liturgica. I, Reliquiæ Liturgicæ Vetustissimæ (París, 1900-2); BRIGHTMAN, Liturgies Eastern and Western, I. Eastern Liturgies (Oxford, 1896); DANIEL, Codex Liturgicus Ecclesiæ universæ (4 vols., Leipzig, 1847-53); RAUSCHEN, Florilegium Patristicum, VII. Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima (Bonn, 1909); FUNK, Patres Apostolici (2 vols., Tübingen, 1901), y Didascalia et Constitutiones Apostolorum (Paderborn, 1905), las citas de este artículo se han hecho de estas ediciones; PROBST, Liturgie der drei ersten christl. Jahrh. (Tübingen, 1870); IDEM, Liturgie des vierten Jahr. u. deren Reform (Münster, 1893); DREWS, Untersuchungen über die sogenannte clementin. Liturgie (Tübingen, 1906); DUCHESNE, Origines du Cuite chrét. (París, 1898); RAUSCHEN, Eucharistie und Buss-sakrament in den ersten sechs Jahrh. der Kirche (Friburgo, 1908); CABROL, Les Origines liturgiques (París, 1906); IDEM, Introduction aux Etudes liturgiques (París, 1907). Para una bibliografía adicional ver los artículos sobre cada liturgia. Para lenguas litúrgicas, como para ciencia litúrgica, que trate de la regulación, historia y valor dogmático de la Liturgia, ver RITOS. 

ADRIAN FORTESCUE 
Transcrito por Douglas J. Potter 
Dedicado al Immaculado Corazón de la Santísima Virgen María
Traducido por Francisco Vázquez

RITO DE CONSTANTINOPLA

La Liturgia, el Oficio Divino, las formas de administración de los sacramentos y de las diversas bendiciones, sacramentales, y exorcismos de la Iglesia de Constantinopla, que es actualmente, después del Rito Romano, con mucho el más ampliamente extendido en el mundo. Con una excepción insignificante – la Liturgia de Santiago se utiliza una vez al año en Jerusalén y Zakynthos (Zacynthus) – se sigue por todas las Iglesias Ortodoxas de manera exclusiva, por los melkitas (melquitas) en Siria y Egipto, los uniatas en los Balcanes y los italogriegos en Calabria, Apulia, Sicilia, y Córcega. Así que más de cien millones de cristianos llevan a cabo sus devociones según el Rito de Constantinopla. 

Historia

Este no es uno de los ritos originarios. Deriva del de Antioquía. Aparte incluso de la evidencia externa una comparación de las dos liturgias mostrará que Constantinopla sigue a Antioquía en la disposición de las partes. Hay dos tipos originarios de liturgia oriental: la de Alejandría, en la que la gran Intercesión viene antes de la Consagración, y la de Antioquia, en la que va después de la Epiklesis. El uso bizantino en sus dos liturgias (la de San Basilio y la de San Juan Crisóstomo) sigue exactamente el orden de Antioquia. Una cantidad de otros paralelismos hacen claro el hecho de esta derivación a partir de la evidencia interna, como lo es por testimonio externo. La tradición de la Iglesia de Constantinopla atribuye la más antigua de sus dos liturgias a San Basilio Magno (muerto en 379), metropolita de Cesarea en Capadocia. Esta tradición está confirmada por la evidencia contemporánea. Es seguro que San Basilio hizo una reforma de la liturgia de su iglesia, y que el oficio bizantino que lleva su nombre representa su liturgia reformada en sus partes principales, aunque ha experimentado ulteriores modificaciones desde su época. San Basilio mismo habla en varias ocasiones de los cambios que hizo en los oficios de Cesarea. Escribe al clero de Neocesarea en el Ponto para quejarse de la oposición contra él por causa de la nueva forma de cantar salmos introducida por su autoridad (Ep. Basilii, cvii, Patr. Gr., XXXII, 763). San Gregorio de Nacianzo (Nacianceno, muerto en 390) dice que Basilio había reformado el orden de las oraciones (euchon diataxis – Orat. XX, P.G. XXXV, 761). Gregorio de Nisa (muerto ca. 395) compara a su hermano Basilio con Samuel porque “ordenó cuidadosamente la forma del Oficio” (Hierourgia, In laudem fr. Bas., P.G., XLVI, 808). Proklos (Proclo) de Constantinopla (muerto en 446) escribe: “Cuando el gran Basilio... vio la falta de atención y degeneración de los hombres que temían la duración de la Liturgia – no porque él pensara que era demasiado larga – acortó su forma, para acabar con el cansancio del clero y de los asistentes” (De traditione divinae Missae, P.G., XLV, 849).

La primera cuestión que se presenta es: ¿Qué rito era el que Basilio modificó y acortó? Ciertamente era el que se usaba en Cesarea antes de su época. Y éste era una forma del gran uso antioqueno, sin duda con muchas variaciones y adiciones locales. Que el rito original que está a la cabeza de esa línea de desarrollo es el de Antioquia se prueba por la disposición de la actual Liturgia de San Basilio, a la que ya nos hemos referido; por el hecho de que, antes del surgimiento del Patriarcado de Constantinopla, Antioquia era la cabeza de las Iglesias de Asia Menor tanto como de Siria (e invariablemente en Oriente la sede patriarcal da la norma en materia litúrgica, seguida y luego gradualmente modificada por sus iglesias sufragáneas); y finalmente por la ausencia de cualquier otra fuente. En el origen de todos los ritos orientales se encuentran los usos de Antioquia y Alejandría. Las Iglesias menores y posteriores no inventan un oficio enteramente nuevo para ellas mismas, sino que conforman su práctica sobre el modelo de una de estas dos. Siria, Palestina, y Asia Menor en materia litúrgica derivan de Antioquia, igual que Egipto, Abisinia, y Nubia lo hacen de Alejandría. Las dos liturgias antioquenas hoy existentes son:

(1) la del Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas y
(2) paralela a ella en forma total, la Liturgia griega de Santiago (ver ANTIOQUENA, LITURGIA).

Estos son los puntos de partida del desarrollo que podemos seguir. Pero no ha de suponerse que San Basilio haya tenido antes de él uno de estos oficios, tal como ahora son, cuando él hizo los cambios en cuestión. En primer lugar, su fuente es más bien la Liturgia de Santiago que la de las Constituciones Apostólicas. Hay en el Rito basiliano paralelismos con ambas; pero es mucho mayor la probabilidad respecto a la de Santiago. Desde el comienzo de la plegaria eucarística (Vere dignum et justum est, nuestro Prefacio) hasta la despedida, el orden de Basilio es casi exactamente el de Santiago. Pero la actual Liturgia de Santiago (en Brightman, “Liturgias Oriental y Occidental”, 31-68) se ha modificado considerablemente en años posteriores. Su primera parte, en especial (la Liturgia de los catecúmenos y el Ofertorio) es seguramente posterior a la época de San Basilio. En cualquier caso, por ello, debemos retroceder al Rito antioqueno original como la  fuente. Pero ni siquiera éste fue el origen inmediato de la reforma. Debe recordarse que todos los ritos vivos están sujetos a una gradual modificación por el uso. La idea general y la estructura permanecen; en esta estructura se introducen nuevas oraciones. Por regla general las liturgias mantienen la disposición de sus partes, pero el texto de las oraciones tiende a cambiar. San Basilio tomó como base de su reforma el uso de Cesarea en el Siglo IV. Hay razones para creer que ese uso, aunque conservando el orden esencial del oficio original antioqueno, se había modificado ya considerablemente en diversas partes, especialmente en las oraciones actuales. Hemos visto, por ejemplo, que Basilio acortó la Liturgia. Pero el oficio que lleva su nombre no es en absoluto más corto que la actual de Santiago. Podemos, entonces, suponer que para su época la Liturgia de Cesarea se había alargado considerablemente con oraciones adicionales (éste es el desarrollo común de las Liturgias). Entonces, cuando decimos que el rito de Constantinopla que lleva su nombre es la Liturgia de Santiago tal como se modificó por San Basilio, debe entenderse que Basilio es más bien el hito principal en su desarrollo más que el único autor del cambio. Ya había pasado por un periodo de desarrollo antes de su época, y se ha desarrollado más desde entonces. Sin embargo, San Basilio y su reforma del rito de su propia ciudad son el punto de partida del uso especial de Constantinopla.  

Una comparación de la Liturgia actual de San Basilio con alusiones primitivas muestra que en sus partes principales es realmente el oficio compuesto por él. Pedro el Diácono que fue enviado por los monjes escitas al papa Hormisdas para defender una famosa fórmula que habían redactado (“Uno de la Trinidad fue crucificado”) hacia el año 512, escribe: “El bienaventurado Basilio, obispo de Cesarea, dice en la plegaria del sagrado altar que se usa por casi todo Oriente: Da, oh Señor, fuerza y protección; haz buenos a los malos, te rogamos, mantén a los buenos en su virtud; pues Tú lo puedes todo, y nadie puede oponerse a Ti; Tú salvas a quien quieres y nadie puede estorbar tu voluntad” (Petri diac. Ep. Ad. Fulgent. Vii, 25, en P.L. LXV, 449). Esto es una recopilación de tres textos de la Liturgia basiliana: Mantén a los buenos en su virtud; haz a los malos buenos por tu misericordia (Brightman, op. cit., pp. 333-334); las palabras: Da, Oh Señor, fuerza y protecciónvienen varias veces al comienzo de las oraciones; y las últimas palabras son una aclamación hecha por el coro o pueblo al final de varias (Renaudot, I, p. xxxvii). La vida de San Basilio atribuida a Anfiloquio (P. G., XXIX, 301, 302) cita como compuestas por él el comienzo de la plegaria de introducción y la de la Elevación exactamente tal como son en la Liturgia existente (Brightman, 319, 341). El Segundo Concilio de Nicea (787) dice: “Como saben todos los sacerdotes de la Sagrada Liturgia, Basilio dice en la oración de la Anáfora Divina: Nos acercamos con confianza al altar sagrado...” La oración es la que sigue a la Anamnesis en la Liturgia de San Basilio (Brightman, p. 329. Cf. Hardouin, IV, p. 371). 

De estas y similares indicaciones concluimos que la Liturgia de San Basilio es en su forma más antigua existente sustancialmente auténtica, a saber, desde el comienzo de la Anáfora a la Comunión. La Misa de los Catecúmenos y las oraciones del Ofertorio se han desarrollado después de su muerte. San Gregorio Nacianceno, al describir el famoso encuentro del santo con Valente en Cesarea, en 372, describe el Ofertorio como un rito más sencillo, acompañado de salmos cantados por el pueblo pero sin oración del Ofertorio audible (Greg. Naz., Or., xliii, 52, P.G. XXXVI, 561). Esta forma más antigua de la Liturgia basiliana se contiene en un manuscrito de la Biblioteca Barberini de hacia el año 800 (MS., III, 55, reeditado en Brightman, 309-344). La Liturgia de San Basilio actualmente usada en las Iglesias Ortodoxa y Melkita (o Melquita)(Euchologion, Venecia, 1898, pp.75-97; Brightman, 400-411) está impresa después de la de San Juan Crisóstomo y difiere de esta sólo en las oraciones dichas por el sacerdote, principalmente en la Anáfora; ha sufrido posteriores modificaciones sin importancia. Es probable que incluso antes de la época de San Juan Crisóstomo la Liturgia de Basilio se usara en Constantinopla. Hemos visto que Pedro el Diácono menciona que se “usaba en casi todo Oriente”. Parecería que la importancia de la sede de Cesarea (incluso más allá de su propia exarquía), la fama de San Basilio, y la conveniencia práctica de esta Liturgia recortada llevara a su adopción por muchas iglesias de Asia y Siria. El “Oriente” de la observación de Pedro el Diácono probablemente significaba la Prefectura romana de Oriente (Praefectura Orientis) que incluía Tracia. Además, cuando san Gregorio de Nacianzo llegó a Constantinopla para administrar la diócesis (381) encontró en uso allí una Liturgia que era prácticamente la misma que él había conocido en su tierra en Capadocia. Su Sexta Oración (P.G., XXXV, 721 y s.) tuvo lugar en Capadocia, su Trigésimo Octava (P.G., XXXVI, 311) en Constantinopla. En ambas se refiere y cita la plegaria eucarística que sus oyentes conocen. Una comparación de los dos textos muestra que la plegaria es la misma. Esto prueba que, al menos en sus elementos más importantes, la liturgia usada en la capital era la de Capadocia – la que San Basilio usó como base de su reforma. Sería por tanto lo más natural que la reforma fuera adoptada a la vez en Constantinopla. Pero parecería que antes de Crisóstomo este Rito basiliano (según la regla universal) habría sufrido un desarrollo posterior y adiciones en Constantinopla. Se ha sugerido que la forma más antigua de la Liturgia Nestoriana es el Rito Bizantino original, el que San Juan Crisóstomo encontró en uso cuando se convirtió en patriarca (Probst, “Lit. des IV Jahrhts.”, 413).

La siguiente época en la historia del Rito Bizantino es la reforma de San Juan Crisóstomo (muerto en 407). No sólo modificó más el Rito de Basilio, sino que dejó ambas, su propia Liturgia reformada y la de Basilio sin reformar, como los usos exclusivos de Constantinopla. San Juan se convirtió en Patriarca de Constantinopla en 397; gobernó allí hasta 403, fue expulsado entonces, pero volvió el mismo año; fue de nuevo desterrado en 404, y murió en el exilio en 407. La tradición de su Iglesia dice que durante el tiempo de su patriarcado compuso a partir de la Liturgia basiliana una forma más corta que es la que aún es de uso común en toda la Iglesia Ortodoxa. El mismo texto de Proklos (Proclo) citado más arriba continua: “No mucho después nuestro padre, Juan Crisóstomo, celoso de la salvación de su rebaño, como debe serlo un pastor, considerando la falta de atención de la naturaleza humana, suprimió por completo toda objeción diabólica. Por tanto quitó gran parte y acortó todas las formas para que nadie... se ausentara de esta institución apostólica y divina”, etc. Él, entonces, habría tratado el rito de San Basilio exactamente como Basilio trató el rito más antiguo de Cesarea. No hay razón para dudar de esta tradición en su aspecto principal. Una comparación de la Liturgia de Crisóstomo con la de Basilio mostrará que sigue el mismo orden y está considerablemente acortada en el texto de las oraciones; una ulterior comparación de su texto con las numerosas alusiones al rito de la Sagrada Eucaristía en las homilías de Crisóstomo mostrará que la forma más antigua que tenemos de la Liturgia concuerda sustancialmente con la que él describe (Brightman, 530-534). Pero es también seguro que la Liturgia moderna de San Juan Crisóstomo ha sufrido considerables modificaciones y adiciones desde su época. Para reconstruir el rito usado por él debemos quitar de la Liturgia actual toda la Preparación de las Ofrendas (Proskomide), el ritual de la Gran y Pequeña Entrada, y el Credo. El oficio empezaba con la salutación del obispo: “Paz a todos”, y la respuesta, “Y con tu espíritu”. Seguían las lecturas de los Profetas y Apóstoles, y el diácono leía el Evangelio. Tras el Evangelio, el obispo o un sacerdote predicaba una homilía, y se rezaba la oración de los catecúmenos. Originariamente había sido seguida por una oración de los penitentes, pero Nectario (381-397) había abolido la disciplina de la penitencia pública, así que en la Liturgia de San Juan Crisóstomo esta oración se quitó. Luego venía una oración por los fieles (bautizados) y la despedida de los catecúmenos. San Juan Crisóstomo menciona un nuevo ritual para el Ofertorio: el coro acompañaba al obispo y formaba una solemne procesión para traer el pan y el vino desde el lugar de la preparación de las ofrendas hasta el altar (Hom. xxxvi, en I Cor., vi, P.G., LXI, 313). Sin embargo las ceremonias actuales y el Canto Querúbico que acompaña la Gran Entrada son un desarrollo posterior (Brightman, op. cit., 530). El Beso de Paz aparentemente precedía al Ofertorio en la época de Crisóstomo (Brightman, op. cit., 522; Probst, op. cit., 208). La oración eucarística empezaba, como en todas partes, con el diálogo: “Levantemos los corazones” etc. Esta oración que es claramente una forma abreviada de la del Rito basiliano, es con seguridad auténticamente de San Juan Crisóstomo. En apariencia es principalmente con respecto a ella que Proclo dice que ha acortado el rito anterior. El Santo era cantado por el pueblo como ahora. Las ceremonias llevadas a cabo por el diácono a las palabras de la Institución son una añadidura posterior. Probst cree que la Epiklesis original de San Juan Crisóstomo terminaba con las palabras “Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones extendidos ante nosotros” (Brightman, op. cit., 386), y que la continuación (especialmente la interrupción no relacionada: Dios ten misericordia de mí pecador, ahora incluida en la Epiclesis; Maltzew, “Die Liturgien” etc., Berlín, 1894, p. 88) son una añadidura posterior (op. cit., 414). La Intercesión seguía en seguida, empezando con una memoria de los santos. La oración por los difuntos venía antes que la de por los vivos (ibíd., 216-415). La oración eucarística terminaba con una doxología a la que el pueblo respondía, Amén; y luego el obispo les saludaba con el texto, “La misericordia de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo esté con todos vosotros” (Tit., ii, 13), a la que respondían: “Y con tu espíritu”, como es usual. Seguía la Oración del Señor, introducida por una corta letanía recitada por el diácono y seguida de la bien conocida doxología: “Pues tuyo es el reino” etc. Este final fue añadido al Padre Nuestro en el Codex del Nuevo Testamento usado por San Juan Crisóstomo (cf. Hom. xix en P.G., LVII, 282). Otra salutación (Paz a todos) con su respuesta introducía los actos manuales, en primer lugar una Elevación con las palabras “Santas cosas para los santos” etc., la Fracción del Pan y la Comunión bajo ambas especies. En la época de Crisóstomo parece que el pueblo recibía cada especie separadamente, bebiendo del cáliz. Una corta oración de acción de gracias terminaba la Liturgia. Este es el rito tal como lo vemos en las homilías del santo (cf. Probst, op. cit., 156-202, 202-226). Es verdad que la mayor parte de esas homilías fueron predicadas en Antioquia (387-397) antes de que fuera a Constantinopla. Parecería, pues, que la Liturgia de San Juan Crisóstomo era en gran parte la de su época en Antioquia, y que él la introdujo en la capital cuando fue nombrado patriarca. Hemos visto en Pedro el Diácono que el Rito de San Basilio se usaba por “casi todo el Oriente”. No hay, entonces, dificultad en suponer que había penetrado en Antioquia y que fue abreviado allí en la “Liturgia de Crisóstomo” antes de que el santo trajera esta forma abreviada a Constantinopla.

Fue esta Liturgia de Crisóstomo la que gradualmente se convirtió en el oficio eucarístico común de Constantinopla, y la que se extendió por todo el mundo ortodoxo, conforme la ciudad que la había adoptado se convertía cada vez más en la capital reconocida de la Cristiandad Oriental. No desplazó por completo al rito más antiguo de San Basilio, pero redujo su uso a algunos días del año en los que aún se reza (ver más abajo, II). Mientras tanto la propia Liturgia de San Juan Crisóstomo experimentaba modificación posterior. La más antigua forma de ella que se conserva está en el mismo manuscrito de la Biblioteca Barberini que contiene la Liturgia de San Basilio. En ésta el elaborado rito de la Proskomide aún no había sido añadido, pero ya había recibido añadiduras desde la época del santo cuyo nombre lleva. El Trisagio (Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal, ten piedad de nosotros) en la Pequeña Entrada se dice que fue revelado a Proclo de Constantinopla (434-47, S.Juan Dam., De Fide Orth., III,10); esto probablemente da la fecha de su inclusión en la Liturgia. El Cherubikon que acompaña la Gran Entrada fue aparentemente añadido por Justino II (565-78, Brightman, op. cit., 532), y el Credo que le sigue, justo antes del comienzo de la Anáfora, también se le atribuye (Joannis Biclarensis Chronicon, P.L., LXXII, 863). Desde el Euchologion Barberini (Siglo IX) la Preparación de la Ofrendas (proskomide) en la mesa auxiliar (llamada prothesis) se desarrolló gradualmente en el elaborado rito que ahora le acompaña. Brightman (op. cit., 539-552) da una serie de documentos a partir de los cuales se puede seguir la evolución de este rito desde el Siglo IX al XVI.

Estas son las dos Liturgias de Constantinopla, la más antigua de San Basilio, que ahora se reza sólo algunos días, y la posterior más corta de San Juan Crisóstomo que es de uso común. Aún queda una tercera, la Liturgia del Presantificado (ton proegiasmenon). Este oficio, que en la Iglesia Latina sólo tiene lugar el Viernes Santo, fue en una época usado en los días alitúrgicos de Cuaresma en todas partes (ver ALITÚRGICOS, DÍAS y Duchesne, Origines, 222, 238) Esta es aún la práctica de las Iglesias orientales. La Crónica Pascual (ver CHRONICON PASCHALE) del año 645 (P.G., XCII) menciona la Liturgia Presantificada, y el canon cincuenta y dos del Segundo Concilio Trullano (692) ordena: “En todos los días del ayuno de cuarenta días, excepto los sábados y los domingos y el día de la Santa Anunciación, se celebrará la Liturgia del Presantificado” La esencia de esta Liturgia es simplemente que el Santísimo Sacramento que ha sido consagrado el domingo anterior, y está reservado en el tabernáculo (artophorion) bajo ambas especies, se saca y distribuye como Comunión. Esto se celebra ahora siempre al final de las Vísperas (hesperinos), de las que forma su primera parte. Las lecturas se leen como es habitual, y se cantan las letanías; los catecúmenos son despedidos, y luego, omitiéndose la Anáfora entera, se da la Comunión; sigue la bendición y la despedida. Una gran parte del rito está tomado simplemente de las partes correspondientes de la Liturgia de San Juan Crisóstomo. La forma actual, pues, es relativamente tardía y presupone las Liturgias normales de Constantinopla. Ha sido atribuida a diversas personas – Santiago, San Pedro, San Basilio, San Germán I de Constantinopla (715-730), y así sucesivamente (Brightman, op. cit., p. xciii). Pero en los libros de oficios se atribuye ahora oficialmente a San Gregorio Dialogos (Papa Gregorio I). Es imposible decir cuándo empezó esta atribución ciertamente errónea. La leyenda griega es que, cuando fue apocrisiario en Constantinopla (578), viendo que los griegos no tenían rito fijado para el oficio de la comunión, compuso éste para ellos.

El origen del Oficio Divino y de los ritos de los sacramentos y sacramentales en la Iglesia Bizantina es más difícil de averiguar. Aquí también tenemos ahora el resultado de un largo y gradual desarrollo; y el punto de partida es ciertamente el uso de Antioquia. Pero no hay nombres que destaquen tan claramente como lo hacen los de San Basilio y San Juan Crisóstomo en la historia de la Liturgia. Podemos tal vez encontrar la huella de una acción similar por parte de ellos en el caso del Oficio. La nueva forma de cantar los salmos introducida por San Basilio (Ep. cvii, ver más arriba) habría afectado en primer lugar a las Horas canónicas. Era la forma de cantar los salmos de manera antifónica, esto es alternativamente por dos coros, a la que estamos acostumbrados, que ya había sido introducida en Antioquia en tiempos del Patriarca Leontios (Leoncio, 344-57; Theodoret, H.E., II, xxiv). Encontramos una o dos alusiones más a las reformas en diversos ritos entre las obras de San Juan Crisóstomo; así desea que la gente acompañe los funerales cantando salmos (Hom.iv, en Ep. ad Hebr., P.G., LXIII, 43) etc.

Con respecto al Oficio Divino específicamente, tiene los mismos principios generales en Oriente y en Occidente desde una época muy primitiva (ver BREVIARIO). Esencialmente consiste en el canto de salmos. Su primera y más importante parte es la Vigilia (pannychis, nuestros Maitines); al alba se canta el orthros (Laudes); durante el día el pueblo se reúne de nuevo en las horas tercia, sexta y nona, y a la puesta de sol para el hesperinos (Vísperas). Aparte de los salmos estos Oficios contenían lecturas de la Biblia y colectas. Una peculiaridad del uso antioqueno era el “Gloria in excelsis” cantado en el Orthros (Ps.-Athan., De Virg., xx, P.G., XXVIII, 276); el himno vespertino, Phos ilaron, aun cantado en el Rito Bizantino en el Hesperinos y atribuido a Atenógenes (en el S. II), es citado por San Basilio (De Spir. Sancto, lxxiii, P.G., XXXII, 205). Egeria de Aquitania, la peregrina a Jerusalén, da una vívida descripción del Oficio tal como se cantaba allí conforme a Antioquía en el Siglo IV [“S. Silviae (sic) peregrin.”, ed. Gamurrini, Roma, 1887]. A esta serie de horas se añadieron dos en el Siglo IV. Juan Casiano (Instit., III, iv) describe la añadidura de Prima por los monjes de Palestina, y San Basilio se refiere (loc. cit.) a las Completas (apodeipnon) como la plegaria de la noche de los monjes. Prima y Completas, pues, fueron originariamente oraciones privadas rezadas por los monjes como añadidura a las Horas oficiales. La forma antioquena de celebrar este Oficio era famosa en todo Oriente. Flaviano de Antioquia en 387 ablandó el corazón de Teodosio (tras el ultraje a las estatuas) haciendo a sus clérigos que le cantaran “los cantos de súplica de Antioquia” (Sozom., H.E., VII, xxiii). Y San Juan Crisóstomo, tan pronto como llega a Constantinopla, introduce los métodos de Antioquía de observancia de las Horas canónicas (16, VIII, 8). Al final, el Oficio oriental admite oficios cortos (mesoorai) entre las Horas del día, y entre Vísperas y Completas. En esta estructura una gran cantidad de famosos poetas han introducido una larga sucesión de cánones (himnos sin métrica); de estos poetas, San Romano el cantor (S. VI), San Cosme el cantor (S. VIII), San Juan Damasceno (ca. 780), San Teodoro de Studion (muerto en 826), etc., son los más famosos (ver BIZANTINA, LITERATURA, subtítulo IV. Eclesiástica etc.). San Sabas (muerto en 532) y San Juan Damasceno finalmente dispusieron el Oficio para el año entero, aunque, como la Liturgia, ha experimentado un desarrollo ulterior desde entonces, hasta adquirir su actual forma (ver abajo). 

El Rito Bizantino en la Época Actual 

El Rito  de Constantinopla utilizado ahora por toda la Iglesia Ortodoxa no mantiene ningún principio de uniformidad de lengua. En los diversos países las mismas oraciones y fórmulas son traducidas (con variaciones sin importancia) a la que se supone ser más o menos la lengua vulgar. De hecho, sin embargo, sólo en Rumania la lengua litúrgica es la misma que la del pueblo. El griego (del que se traducen las demás) se usa en Constantinopla, en Macedonia (por los patriarcalistas), en Grecia, por los monjes griegos en Palestina y Siria, por casi todos los ortodoxos en Egipto; el árabe en partes de Siria, Palestina, y por algunas iglesias en Egipto; el eslavo antiguo en toda Rusia, en Bulgaria, y por todos los exarquistas en Montenegro, Servia y por los ortodoxos en Austria y Hungría; y el rumano por la Iglesia de ese país. Estos cuatro son los idiomas principales. Misiones rusas posteriores usan el estonio, el letón, y el alemán en las provincias bálticas, el finlandés y el tártaro en Finlandia y Siberia, el chino, y el japonés (Brightman, op. cit., LXXXI-LXXXII). Aunque la Liturgia ha sido traducida al inglés (ver Hapgood, op. cit. en bibliografía), la traducción nunca se usa en ninguna iglesia de rito griego. Los uniatas usan el griego en Constantinopla, en Italia, y parcialmente en Siria y Egipto, el árabe principalmente en estos países, el eslavo antiguo en los países eslavos, y el rumano en Rumania. Es curioso señalar que a despecho de esta gran diversidad de lenguas, el laico ortodoxo corriente no comprende más su Liturgia que si el griego, eslavo antiguo y el árabe semiclásico en el que se canta fueran lenguas muertas.

El Calendario 

Es bien conocido que los ortodoxos usan aún el Calendario Juliano (estilo antiguo). Actualmente (1908) van trece días detrás de nosotros. Su año litúrgico empieza el 1 de Septiembre, “el comienzo del Proceso, esto es, del nuevo año”. El 15 de Noviembre empieza el primero de sus cuatro grandes ayunos, el “ayuno del nacimiento de Cristo” que dura hasta Navidad (25 de Diciembre). El ayuno de Pascua comienza el lunes siguiente al sexto domingo antes de Pascua, y se abstienen de carne desde el séptimo domingo antes de la fiesta (nuestra Sexagésima). El ayuno de los Apóstoles dura desde el día siguiente al primer domingo después de Pentecostés (su día de Todos los Santos) hasta el 28 de Junio, el ayuno de la Madre de Dios desde el 1 de Agosto al 14 de Agosto. A lo largo de todo este año cae un gran número de fiestas. Los grandes ciclos son los mismos que los nuestros – Navidad, seguido de una Memoria de la Madre de Dios el 26 de Diciembre, San Esteban el 27 de Diciembre, etc. Pascua, el día de la Ascensión, sigue como con nosotros Pentecostés.  Muchas de las demás fiestas son las mismas que las nuestras, aunque a menudo con nombres diferentes. Las dividen en tres categorías, fiestas de Nuestro Señor (heortai despotikai), de la Madre de Dios (theometrikai), y de los santos (ton hagion). Cuentan con el “Santo encuentro” (con San Simeón, el 2 de Febrero), la Anunciación (25 de Marzo), la Resurrección de Lázaro (el sábado antes del Domingo de Ramos), etc., como fiestas de Nuestro Señor. Las principales fiestas de Nuestra Señora son su nacimiento (8 de Septiembre), la Presentación en el Templo (21 de Noviembre), la Concepción (9 de Diciembre), la Dormición (koimesis, 15 de Agosto), y la Conservación de su Traje en Blachernae (en Constantinopla, el 2 de Julio). Las fiestas son divididas además, según su solemnidad en tres clases: grandes, medianas, y días menores. Pascua por supuesto se sitúa sola como la más grande de todas. Es “La Fiesta” (he heorte, al-id); hay otros doce días muy grandes y doce grandes. Ciertos santos principales (los Apóstoles, los tres grandes jerarcas –San Basilio, San Gregorio de Nacianzo, y San Juan Crisóstomo – el 30 de Enero, los santos Soberanos igual que los Apóstoles, Constantino y Elena, etc.) tienen fiestas medianas; todas las demás son menores. Los domingos se llaman según la materia de su Evangelio; el primer domingo de Cuaresma es la fiesta de la Ortodoxia (después del Iconoclasmo), los sábados antes del domingo de abstinencia (nuestra Sexagésima) y de Pentecostés son días de Todos los Difuntos. Nuestro domingo de la Trinidad es su día de Todos los Santos. Los miércoles y los viernes de todo el año son días de abstinencia (Fortescue, “Iglesia Ortodoxa Oriental”, 398-401).

Libro de Oficios

El Rito Bizantino no tiene compendios tales como nuestro Misal y Breviario; se contiene en una cantidad de libros sueltos. Son: el Typikon, un calendario perpetuo conteniendo instrucciones completas para todas las fiestas y todas las posibles coincidencias. El Euchologion contiene la parte del sacerdote del Hesperinos, Orthros, las tres Liturgias y otros sacramentos y sacramentales. El Triodion contiene las partes variables de la Liturgia y el Oficio Divino (excepto los salmos, Epístolas, y Evangelios) para los días móviles desde el décimo domingo antes de Pascua hasta el Sábado Santo. El Pentekostariumcontinúa el Triodion desde el día de Pascua hasta el primer domingo después de Pentecostés (Domingo de Todos los Santos).El Oktoechos da los Oficios para los domingos del resto del año (ordenados según los ocho tonos en que se cantan –okto echoi) y el Parakletike es para los días de entre semana. Las doce Menaias, una por cada mes, contienen el propio de los Santos; el Menologion es una versión abreviada de las Menaia, y el Horologion contiene la parte del coro de las Horas del día. El Salterio (psalterion), Evangelio (enaggelion), y Apóstol (apostolos –Epístolas y Hechos) contienen las partes de lecturas bíblicas (Fortescue, “Orth. E. Ch.”, 401-402; Nilles, “Kal. Man.”, XLIV-LVI; Kattenbusch, “Confessionskunde”, I, 478-486).

El Altar, Vestimentas y Vasos Sagrados

Una iglesia del Rito Bizantino sólo debe tener un altar. En algunas muy grandes hay capillas laterales con altares, y los uniatas a veces copian la multitud latina de altares en una sola iglesia; esto es un abuso que no es congruente con su rito. El altar (he hagia trapeza) se coloca en medio del santuario (ierateion); está cubierto hasta el suelo con una tela de lino sobre la que se pone una cobertura de seda o terciopelo. El Euchologion, un antimension plegado, y tal vez uno o dos instrumentos más de los usados en la Liturgia están puestos sobre él; nada más. [Ver ALTAR (EN LA IGLESIA GRIEGA)]. Detrás del altar, alrededor del ábside, están los asientos para los sacerdotes con el trono del obispo en el centro (en cada iglesia).En el lado norte del altar se sitúa una amplia mesa auxiliar (prothesis); la primera parte de la Liturgia se reza allí. En el lado sur está el diakonikon, una especie de sacristía donde se guardan los vasos y vestimentas sagrados; pero no está en modo alguno separado del resto del santuario. El santuario está separado del resto de la iglesia por el iconostasio (eikonostasis, mampara de cuadros), una gran mampara que se extiende a través de toda la amplitud y que alcanza la altura del techo (ver subtítulo El Iconostasio sub voce ALTAR CRISTIANO, HISTORIA DEL). Por el exterior está cubierto de una gran cantidad de cuadros de Cristo y de los santos, dispuestos en un orden más o menos determinado (Cristo siempre a la derecha de las puertas reales y la Stma. Virgen a la izquierda), ante los que cuelgan filas de lámparas. El iconostasio tiene tres puertas, la “puerta real” en el centro, la puerta del diácono al sur (a mano derecha cuando se entra en la iglesia), y otra puerta al norte. Entre la puerta real y la puerta del diácono el obispo tiene otro trono frente al pueblo. Inmediatamente fuera del iconostasio está el coro. Una gran parte de las ceremonias tiene lugar allí. En el cuerpo principal de la iglesia el pueblo está de pie (no hay asientos por regla general); luego viene el nártex, un pasillo a través de la iglesia en su extremo occidental, desde el que se entra por las puertas a la nave. La mayor parte de los funerales y otras ceremonias tienen lugar en el nártex. Las iglesias por regla general están cubiertas por una sucesión de cúpulas bajas, a menudo cinco (si la iglesia tiene forma de cruz). En Rusia hay generalmente un campanario. Las vestimentas fueron en un tiempo las mismas que las latinas, aunque ahora parecen muy distintas. Es un caso curioso de evolución paralela. El obispo lleva sobre su sotana el sticharion, nuestra alba; es a menudo de seda y de colores; luego el epitrachelion, una estola cuyos dos extremos están cosidos entre sí y cuelgan rectos por delante, con un lazo a través del cual se pasa la cabeza. El sticharion y el epitrachelion se mantienen unidos por el zone (ceñidor), un estrecho cinturón de tela  con corchetes. En las muñecas lleva las epimanikia, puños o guantes con la parte de la mano cortada.. Desde el ceñidor el epigonation, una pieza de tela con forma de diamante, hecha rígida con cartón, cuelga hasta la rodilla derecha. Finalmente lleva sobre todo ello el sakkos, una vestimenta como nuestra dalmática. Por encima del sakkos viene el omophorion. Este es un gran manto de seda bordado con cruces. Hay también un omophorion más pequeño para ciertos ritos. Tiene una cruz pectoral, un enkolpion (una medalla que contiene una reliquia), una mitra hecha de metal y con forma de corona imperial, y un dikanikion, o báculo, más corto que el nuestro y que termina en dos serpientes entre las cuales hay una cruz. Para dar su bendición en la Liturgia usa el trikerion en su mano derecha y el dikerion en su mano izquierda. Estos son un candelabro triple y doble con velas. El sacerdote lleva el sticharion, el epitrachelion, el zone, y las epimanikia. Si es un dignatario lleva también el epigonation y (en Rusia) la mitra. En vez de un sakkos tiene un phainolion, nuestra casulla, pero que llega hasta los pies por detrás y por los lados, y corto por delante (ver CASULLA e ilustraciones). El diácono lleva el sticharion y las epimanikia, pero no ceñidor. Su estola se llama orarion; está enganchada al hombro izquierdo y cuelga hacia abajo, excepto cuando la enrolla alrededor de su cuerpo y sobre el hombro derecho en la Comunión. Está bordada con la palabra “HAGIOS” tres veces. Un abuso muy común (también entre los melkitas) es que lleven el orarion otros servidores. Esto está expresamente prohibido por el Concilio de Laodicea (ca. 360, can. xxii). El Rito Bizantino no tiene secuencia de colores litúrgicos. Generalmente usan el negro para los funerales, en los demás casos, cualquier color para cualquier día. Los vasos usados para la Liturgia sagrada son el cáliz y la patena (diskos), esta última es mucho más grande que la nuestra y tiene un pie para sostenerla (nunca se pone sobre el cáliz), el asteriskos (una cruz de metal curvo que se coloca sobre la patena para evitar que el velo toque el pan consagrado), la cuchara (labis) para dar la Comunión, la lanceta (logche) para cortar el pan, y el abanico (hripidion) que el diácono hace ondear sobre el Santísimo Sacramento—esta es una pieza de metal en forma de cabeza de ángel con seis alas y un mango. El antimension es una especie de corporal que contiene reliquias que se extiende al comienzo de la Liturgia. Realmente es un altar portátil. El Pan Consagrado (siempre con levadura por supuesto) está hecho de una hogaza plana marcada en cuadrados para ser cortado durante la Proskomide con las letras IC. XC. NI. KA. (Iesous Christos nika). En el diakonikon se guarda un vaso con agua caliente para la Liturgia (Fortescue, op. cit., 403-409; “Echos d’Orient” V, 129-139; R. Storff, “Die griech. Liturg.”, 13-14).    

Música religiosa

El canto en el Rito Bizantino es siempre sin acompañamiento. No se puede usar ningún instrumento musical de ninguna clase en sus iglesias. Tienen un canto llano de ocho tonos que corresponden a los nuestros, excepto que se numeran de manera diferente; los cuatro tonos auténticos (dórico, frigio, lidio y mixolidio – nuestros 1º,3º, 5º y 7º) son los primeros, luego van los tonos plagales (nuestro 2º, 4º, 6º y 8º). Pero sus escalas son diferentes. Mientras que nuestro canto llano es estrictamente diatónico, el suyo es enarmónico con intervalos variables. Siempre cantan al unísono y frecuentemente cambian de tono en medio de un canto. Un cantante (generalmente un muchacho) canta el dominante (to ison) del tono al sonido de A de manera continua, mientras que el resto ejecuta sus elaborados pneumas (ver LLANO, CANTO). El resultado es generalmente –para nuestros oídos – poco melodioso y extraño, aunque en algunos casos un coro cuidadosamente formado produce un bello efecto. Uno de los mejores es el del Colegio (melkita) de Sta. Ana en Jerusalén, formado por los Padres Blancos franceses. Uno de estos, el P. Rebours, ha escrito un tratado exhaustivo y práctico de su canto (“Traité de psaltique” etc.; ver bibliografía). En Rusia y últimamente, hasta cierto punto, en la iglesia metropolitana de Atenas cantan música figurada en piezas de un género muy hermoso y majestuoso. Es probablemente la música religiosa más hermosa y adecuada del mundo.         

La Sagrada Liturgia

El uso actual del Rito Bizantino limita la Liturgia más antigua de San Basilio a los domingos de Cuaresma (excepto el Domingo de Ramos), al Jueves y Sábado Santos, también a las vísperas de Navidad y la Epifanía, y a la fiesta de San Basilio (1 de Enero). En todos los demás días en que se celebra la Liturgia usan la de San Juan Crisóstomo. Pero en los días de entre semana de Cuaresma (excepto los sábados) no pueden consagrar, así que usan para ellos la Liturgia del Presantificado. Un sacerdote ortodoxo no celebra todos los días, sino, por regla general, sólo los domingos y los días de fiesta. Los uniatas, sin embargo, en esto como en muchas otras cosas, imitan la costumbre latina. También tienen un curioso principio de que tanto el altar como el celebrante debe estar en ayunas, es decir que no debe haber sido usado ya en el mismo día. Así que sólo hay una Liturgia al día en una iglesia ortodoxa. Donde hay muchos sacerdotes concelebran, diciendo todos juntos la Anáfora sobre las mismas ofrendas. Esto sucede casi siempre cuando celebra un obispo; está rodeado de sus sacerdotes, que celebran con él. Al ser la Liturgia de San Juan Crisóstomo la usada habitualmente, está siempre impresa la primera en la Euchologia. Es la estructura en la que las otras se insertan y la mayor parte de la Liturgia se reza siempre según esta forma. Después están impresas las oraciones de San Basilio (siempre mucho más largas) que sustituyen a algunas de las habituales cuando se usa su rito, y luego las variantes de la Liturgia del Presantificado. Las Liturgias de Basilio y de Crisóstomo, pues, al diferir sólo en un cierto número de oraciones, pueden ser descritas conjuntamente.

La primera rúbrica ordena que el celebrante debe reconciliarse con todos los hombres, proteger su corazón de los malos pensamientos, y estar en ayunas desde la medianoche. En la hora fijada (de modo usual inmediatamente después de Nona) el celebrante y el diácono (que comulga y debe por tanto también estar en ayunas) dicen las oraciones preparatorias ante el iconostasio (Brightman, op. cit., 353-354), besa los iconos santos, y entra en el diakonikon. Aquí se visten, bendiciendo el celebrante cada prenda conforme se la pone, dice ciertas oraciones, y lava sus manos, diciendo los versículos 6-12 del Salmo 25 (“Lavabo inter innocentes” etc., op. cit., 354-356). Entonces comienza la primera parte de la Liturgia, laPreparación de las Ofrendas (proskomide) en la mesa auxiliar (prothesis). Las hogazas de pan (generalmente cinco) están divididas por marcas como se ha descrito más arriba en el subtítulo Altar, etc. El celebrante corta con la sagrada lanceta las parte marcadas IC. XC. NI. KA., y dice: “El Cordero de Dios es sacrificado”. Estas partes entonces son llamadas el Cordero. El diácono derrama vino y agua caliente en el cáliz. Se cortan otros trozos del pan en honor de la Santísima Theotokos, nueve por los diversos santos, y otros por el obispo, el clero ortodoxo, y por la diversa gente por la que desea rezar. Este rito es acompañado de muchas oraciones, las partículas (prosphorai) se ordenan sobre el diskos (patena) junto al Cordero (la de la Theotokos a la derecha, por el versículo “La reina se coloca a tu derecha”. Una larga rúbrica explica todo esto), cubierto con el asteriskos y velos, y las ofrendas son incensadas repetidamente. El diácono entonces inciensa la prothesis, el altar, el santuario, la nave, y al celebrante. (un relato detallado del elaborado rito actual de la Proskomide se da en los “Echos d’Orient”, III, 65-78). Entonces van al altar, besan el Evangelio sobre él y el diácono mostrando su orarion dice: Es el momento de sacrificar al Señor. Aquí empiezan las Letanías (ektenai o synaptai). Las puertas del iconostasio se abren y el diácono sale por la puerta norte. De pie ante las puertas reales canta la Gran Letanía, orando por la paz, la Iglesia, el patriarca o el sínodo (en países ortodoxos, por el soberano y su familia), la ciudad, los viajeros, etc., etc. A cada frase el coro responde “Kyrie eleison”. Luego sigue la primera antífona (los domingos el Salmo 102), y el celebrante en el altar reza una oración. La Pequeña Letanía se canta de la misma forma (las frases son diferentes, Brightman, op. cit., 362-375) con una antífona y oración, y luego una tercera letanía; los domingos la tercera antífona son las Bienaventuranzas.

La Pequeña Entrada   

Sigue ahora la Pequeña Entrada. El diácono se ha retirado al lado del celebrante. Salen por la puerta norte en procesión, sosteniendo el diácono el libro de los Evangelios, con los acólitos llevando velas. Se cantan troparia (himnos cortos), terminando con el Trisagio: “Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal, ten piedad de nosotros” (tres veces); luego “Gloria al Padre” etc. “Como era en el principio”, etc. – y de nuevo “Santo Dios”, etc. Mientras tanto el celebrante reza otras oraciones. Un lector canta la Epístola; se canta un Gradual; el diácono canta el Evangelio, tras haber incensado el libro; siguen más oraciones. Luego vienen las oraciones por los catecúmenos, y estos son despedidos por el diácono: “Todos los catecúmenos fuera. Catecúmenos fuera. Que se marchen todos los catecúmenos. Ningún catecúmeno [puede quedarse]”. –Por supuesto actualmente no hay catecúmenos. Las oraciones por los catecúmenos nos traen a la primera variante entre las dos Liturgias. La rezada por el celebrante es diferente (y, como excepción, más corta) en el rito de San Basilio (Brightman, op. cit., 374 y 401). El diácono dice, “ Todos los fieles recen una y otra vez al Señor en paz”, y repite varias veces la curiosa exclamación “¡Sabiduría!” (sophia) que tiene lugar repetidamente en el Rito Bizantino –ante el Evangelio dice “¡Sabiduría!¡En pie!” --sophia, orthoi, significando que el pueblo debe levantarse.

La Liturgia de los Fieles

La Liturgia de los Fieles comienza ahora. Siguen las oraciones de los fieles (distintas en los dos ritos, Brightman, op. cit., 375-377 y 400-401); y luego viene el momento dramático de la Liturgia, la Gran Entrada. El celebrante y el diácono van a la prothesis, se inciensan las ofrendas. El diácono cubre sus hombros con el gran velo (ver AER) y toma el diskos (patena) con el pan; el incensario cuelga de su mano; el celebrante le sigue con el cáliz. Los acólitos van delante y forman una procesión solemne. Mientras, el coro canta el Himno Querúbico (Cheroubikos hymnos): “Haz que nosotros, que representamos místicamente a los querubines, y que cantamos a la Trinidad vivificante el himno tres veces santo, desechemos todas las preocupaciones terrenales para recibir al Rey de todas las cosas [aquí la procesión sale por la puerta norte] escoltado por el ejército de los ángeles. Aleluya, aleluya, aleluya”. La procesión mientras tanto rodea toda la iglesia y entra en el santuario por las puertas reales. El Himno Querúbico tiene una melodía muy elaborada y eficaz (Rebours, op. cit., 156-164) con pneumas casi interminables. Esta ceremonia, con su alusión a la entrada del “Rey de todas las cosas” antes de que las ofrendas sean consagradas, es un curioso ejemplo de representación dramática que anticipa el momento real de la Consagración. Tras algunas oraciones más en el altar, diferentes en las dos Liturgias, el diácono grita, “¡Las puertas! ¡Las puertas! Prestemos atención con sabiduría”, y las puertas del iconostasio se cierran. Entonces se canta el Credo.

La Anáfora (Canon)

Ahora comienza la Anáfora (Canon). Hay primero un diálogo, “Levantemos nuestros corazones”, etc., como con nosotros, y el celebrante empieza la plegaria eucarística: “Es conveniente y justo cantarte, bendecirte, alabarte y darte gracias en todo lugar...” La fórmula en el Rito de San Basilio es mucho más larga. No se dice en voz alta, pero al final eleva su voz y dice: “Clamando, cantando, proclamando el himno de victoria y diciendo:” – y el coro canta “Santo, Santo, Santo” etc., como en nuestra Misa. En seguida, tras una corta oración (considerablemente más larga en el Rito de San Basilio) el celebrante llega a las palabras de Institución. Eleva su voz y canta: “Tomad y comed: éste es mi cuerpo que se rompe por vosotros para el perdón de los pecados”; y a través del iconostasio el coro responde: “Amén”. Luego: “Bebed todos de él, esta es mi sangre de la Nueva Alianza que se derrama por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados” R. Amén – como antes. El ortodoxo, como es sabido, no cree que estas palabras consagren, así que va directo a la Anamnesis, y una rúbrica específica en su Euchologion (ed. Venecia, 1898, p. 63) les advierte de no hacer aquí ninguna reverencia. Los uniatas, por otra parte, hacen una profunda reverencia después de cada fórmula. La Anamnesis (nuestro “Unde et memores”) es de nuevo más larga en la Liturgia basiliana. Sigue la Epiklesis. El diácono invita en cada caso al celebrante: “Bendice, señor, el sagrado pan [o vino]”. Las dos fórmulas (de Basilio y de Crisóstomo) pueden ponerse como ejemplos del principio de abreviación que distingue al rito tardío. En la Liturgia de San Basilio es: “Te rogamos y suplicamos, oh Santo de los santos, que por la misericordia de tu favor descienda tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones presentes, para bendecirlos, santificarlos y hacer...” (Crisóstomo: “Envía tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones presentes...”). Luego, tras una interpolación irrelevante, con dos versículos del salmo 1 sobre la propia alma del celebrante, continúa (Basilio): “de este pan el mismo precioso Cuerpo de Nuestro Señor y Dios Salvador Jesucristo” (Cris.: “y hacer de este pan el precioso Cuerpo de Cristo”). El diácono: “Amén. Bendice, señor, el santo cáliz”.El celebrante

 (Basilio): “De este cáliz la misma preciosa Sangre de nuestro Dios y Salvador Jesucristo” (Cris.: Y que esté en este cáliz la preciosa Sangre de Cristo”). El diácono:”Amén, Bendice, señor, ambos”. El celebrante (Basilio): “Que fue derramada por la vida y salvación del mundo” (Cris: “Cambiándola por medio de tu Espíritu Santo”). El diácono: “Amén. Amén. Amén” Entonces ambos hacen una profunda reverencia, y el diácono agita el ripidion (abanico) sobre el Santísimo Sacramento. Esta ceremonia, que ahora se interpreta místicamente como un símbolo de los ángeles que adoran, fue seguramente en un tiempo una precaución práctica. No hay paño sobre el cáliz y hay peligro de moscas. El agitar el ripidion se produce varias veces durante la Liturgia. En el Rito Bizantino, como en toda la familia litúrgica antioquena, sigue en este punto la Intercesión. Primero viene una memoria de los santos; el diácono lee luego los Dípticos de los muertos, y el celebrante reza una oración en la que puede introducir los nombres de algunos de los fieles difuntos por quienes desea rogar. Siguen las oraciones por los vivos (en Rusia por segunda vez se mencionan los nombres de “Nuestro ortodoxo y cristiano señor Nicolás, zar y autócrata de todas las Rusias” y de toda su “creyente y temerosa de Dios” familia), con los nombres del patriarca (o Sínodo) y metropolitano y al final, “y todos y todas”, kai panton kai pason. El diácono lee luego los Dípticos de los vivos; siguen más oraciones por ellos. Aquí termina la Anáfora. El celebrante bendice al pueblo: “La misericordia de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo esté con todos vosotros”. Coro: “Y con tu espíritu” Y el diácono sale a su lugar ante el iconostasio y lee una letanía, rogando por diversos favores espirituales y temporales, a cada frase de las cuales el coro responde:”Kyrie eleison”, y a la última frase – “Habiendo rezado en la unión de la fe y en la comunión del Espíritu Santo, encomendémonos a nosotros mismos y unos a otros y nuestra vida entera a Cristo, nuestro Dios”. A Ti, oh Señor (Soi, Kyrie). – Mientras tanto el celebrante reza en silencio una larga oración. El pueblo canta la Oración del Señor, y el celebrante añade la frase: “Pues tuyo es el Reino” etc. Sigue la Inclinación. El diácono dice: “Doblad vuestras cabezas ante el Señor” (nuestro “Humiliate capita vestra Domino”); ellos responden, “A Ti, oh Señor”, y el celebrante dice la oración de la Inclinación (distinta en las dos Liturgias). Aquí empieza la preparación para la Comunión. El diácono enrolla su orarion (estola) alrededor de su cuerpo, se descorre la cortina de las puertas reales (junto a las puertas tienen una cortina que está siendo continuamente corrida y descorrida durante la Liturgia), y el celebrante eleva la sagrada Eucaristía diciendo, “Cosas santas para los santos”, a lo que se responde: “Sólo uno es santo, sólo uno es Señor, Jesucristo en la gloria de Dios Padre. Amén”. Se canta el himno de la Comunión (koinonikon) del día, y empieza la Comunión. Mientras el clero comulga en el Santuario, a veces se predica un sermón. El celebrante rompe el Pan Sagrado en cuatro partes, como está marcado, y las ordena sobre el diskos así:

          I S

     N I    K A

         X S

(Donde I= Iota, S=Sigma)

Pone la fracción marcada (IOTA-SIGMA) en el cáliz, y el diácono de nuevo derrama en él un poco de agua caliente (el uso de agua caliente es una peculiaridad muy antigua de este rito). La parte marcada (CHI-SIGMA) se divide en tantas partes como sacerdotes y diáconos hay para comulgar. Mientras tanto se rezan oraciones; los que van a comulgar se piden perdón por sus faltas unos a otros. El celebrante dice: “He aquí que os traigo a nuestro Rey inmortal”etc., y recibe la Sagrada Comunión en forma de pan, diciendo:”El precioso y sacrosanto Cuerpo de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo se me da a mí, N. sacerdote [u obispo] para el perdón de mis pecados y para la vida eterna”. Luego dice, “Diácono, acércate” y le da la Comunión en la misma forma (A ti N. Diácono, etc.). El celebrante luego bebe del cáliz con la fórmula correspondiente – La preciosa y sacrosanta Sangre – y comulga el diácono como antes. Tras la Comunión cada uno dice en silencio una oración muy hermosa – Creo, Señor, y confieso que Tú eres verdaderamente Cristo, el Hijo de Dios vivo etc. (Brightman, op. cit., 394) El resto del clero ha comulgado de la porción marcada (IOTA-SIGMA), que ha sido puesta en el cáliz y está por tanto empapada en el vino consagrado, con una fórmula (Los preciosos y sacrosantos Cuerpo y Sangre). El celebrante divide las porciones marcadas NI y KA, y el diácono las pone en el cáliz con una esponja. Se abren las puertas y el diácono dice, “Acercaos en el temor de Dios y con fe”. El celebrante baja a las puertas con el cáliz y la cuchara y da de comulgar al pueblo con el Pan Sagrado mojado en el cáliz, y con una fórmula, como antes. El pueblo recibe la Comunión de pie (el Rito Bizantino no conoce prácticamente en absoluto el arrodillarse). Finalmente, el diácono ponen todas las partículas restantes en el cáliz y lo lleva de vuelta a la prothesis. Aquellas otras partículas (prosphorai) originalmente cortadas del pan se hallan en el diskos (patena) desde la proskomide. Se ha discutido mucho si estaban o no consagradas. El ortodoxo dice actualmente que no lo están, y el diácono las pone en el cáliz después de la Comunión. Obviamente es una cuestión que depende de la intención del celebrante. Se dice que los sacerdotes uniatas las consagran también, y en su Liturgia el pueblo las recibe en Comunión (Fortescue, op. cit., 417; “Echos d’Orient”, III, 71-73).

Despedida

Aquí empieza la Despedida. El diácono desenrolla su orarion, vuelve al coro ante le iconostasio, y reza de nuevo una corta letanía con el coro. Entonces va a la prothesis y consume todo lo que queda de la Sagrada Eucaristía con los prosphora. Mientras, algo del pan cortado originalmente en la Prothesis se ha quedado allí todo el tiempo. Éste es ahora llevado al celebrante, bendecido por él, y dado al pueblo como un sacramental (el pain bénit francés – ver ANTIDORON). Tras algunas oraciones más el celebrante y el diácono van al diakonikon, se cierran las puertas, se quitan sus vestimentas, y la Liturgia se ha acabado. El conjunto del servicio es mucho más largo que nuestra Misa. Dura unas dos horas. Debe señalarse que todo el tiempo en el que el coro está cantando o se rezan letanías, el sacerdote está rezando otras oraciones en silencio (mystikos). El Rito Bizantino no tiene prevista la Misa rezada. Como sólo ofician la Liturgia los domingos y los días de fiesta, tienen menos necesidad de tal rito. En casos de necesidad, donde no hay diácono, el celebrante suple su parte lo mejor que puede. Los uniatas, que han empezado a celebrar a diario, han desarrollado una especie de Liturgia menor; y en el Colegio Griego de Roma hay una cierta cantidad de libros manuscritos que contienen una adaptación para celebrar con sólo un sacerdote y un servidor laico. Pero en Levante, en cualquier caso, la Liturgia es siempre cantada, y se usa siempre el incienso; así que el mínimo de personas requeridas para la Liturgia es un celebrante, un servidor, y otro hombre que haga de coro. 

Liturgia del Presantificado

La Liturgia del Presantificado se inserta en la estructura general del Rito de San Juan Crisóstomo. Habitualmente se celebra los miércoles y viernes de las seis primeras semanas de Cuaresma, y todos los días de la Semana Santa, excepto el Jueves Santo y la Víspera de Pascua que tienen la Liturgia auténtica (de San Basilio). En los demás días de Cuaresma no hay servicio litúrgico en absoluto. El domingo anterior se utilizan más hogazas (prosphorai) que de costumbre. Se hace sobre ellas el mismo rito de preparación. Tras la Elevación el celebrante moja las otras prosphoras en el cáliz con la cuchara, y las coloca en otro cáliz que se guarda en el tabernáculo (artophorion) para esta finalidad. La Liturgia del Presantificado se reza después de las Vísperas (hesperinos), que constituyen su primera parte. No hay naturalmente Proskomide posterior, sino sólo las oraciones preparatorias que se rezan por el celebrante y el diácono como siempre. La Gran Letanía se incluye en medio de las Vísperas. El himno phos ilaron (ver más abajo) se canta como habitualmente, y se leen las lecturas. Le siguen las oraciones por los catecúmenos y su despedida. La Gran Entrada se hace con las ofrendas ya consagradas, y se canta una forma alterada del Himno Querúbico (Maltzew, “Die Liturgien”, 149). La cortina de las puertas reales está corrida a medias, se omite toda la Anáfora, y se continúa en seguida con la Pequeña Letanía antes de la Oración del Señor. Siguen la Oración del Señor, la Inclinación y la Elevación con la fórmula: “Las Santas Cosas presantificadas para los santos”. Se derrama el vino y el agua caliente en el cáliz, pero, naturalmente, no se consagra. Se da la Comunión bajo una sola especie. El Santísimo Sacramento ya mojado en vino consagrado es ahora bañado en vino sin consagrar. El celebrante bebe de este vino después de su Comunión sin ninguna oración. La Liturgia termina como habitualmente (con fórmulas distintas en algunas partes), y el diácono consume lo que queda de la Sagrada Eucaristía (excepto que algo de ella se reserve de nuevo para la siguiente Liturgia del Presantificado y el vino en el cáliz). Esto el esbozo más escueto del rito. Su primera parte está inextricablemente unido a las Vísperas (Maltzew, op. cit., 121-158).

El Oficio Divino

El Oficio Divino es muy largo y complicado. Cuando se canta en el coro dura unas ocho horas. Entero se reza sólo por los monjes. Los sacerdotes seculares rezan parte de él, tanto como les dicta su devoción. Los uniatas frecuentemente acuden a Roma para saber qué hacer, y la respuesta es siempre: Servetur consuetudo, con lo que se quiere decir que su clero secular debe rezar tanto del Oficio como es costumbre. Es imposible para ellos rezarlo todo. El Oficio se divide en las horas arriba mencionadas (en Libros de oficios) que corresponden a las nuestras, con horas intermedias adicionales más cortas (mesoora) entre Prima, Tercia, Sexta, Nona y Vísperas. Está constituido por salmos, lecturas, oraciones, y especialmente por gran cantidad de himnos en prosa rítmica. El Salterio se divide en veinte partes llamadas kathismata, cada una de las cuales está constituida por tres secciones (staseis). Cada semana se canta el Salterio entero. Las más importantes de las muchas clases de himnos son las siguientes: Un canon (kanon) está formado por nueve odas que corresponden a los nueve cánticos (de Moisés, Ex., 15, 1-19; Deut., 32, 1-43; de Ana, I Reyes, 2, 1-10; Hab., 3, 2-19; Is., 26, 9-20; Jonás, 2, 2-10; el Benedicite, el Magnificat, y el Benedictus) que se cantan en Laudes. De estos cánticos el segundo se canta sólo en Cuaresma; por tanto la mayor parte de los cánones no tienen segunda oda. Cada oda se supone que corresponde más o menos a su cántico. Así la sexta oda contendrá generalmente una referencia a la ballena de Jonás. Por otro lado el canon se refiere siempre a la fiesta en la que se canta, y se gasta mucho ingenio en forzar alguna relación entre la celebración del día y las alusiones a los cánticos. Las odas además se dividen en un heirmos y troparia de cualquier número, de tres a veinte o más. El heirmos da el tono para cada oda (ver LLANO, CANTO), y los troparia le siguen. El último troparion de cada oda se refiere siempre a Nuestra Señora y es llamado theotokion. Las odas a menudo forman un acróstico con sus letras iniciales; a veces son alfabéticos. En los cánones largos se intercala en medio un poema durante el cual el pueblo puede sentarse (están de pie casi todo el Oficio); se llama theotokion. Tres troparia forman una kathisma (“casa” cf. la stanzaitaliana). Los cánones para los días de entre semana están en el Oktoechos, los de las fiestas fijas en las Menaias, los de las móviles en el Triodion y Pentekostarion (ver arriba en Libros de oficios).Uno de los más famosos de todos es el Canon Dorado de San Juan Damasceno para el día de Pascua (traducido al inglés por el Dr. J. M. Neale en sus “Himnos de la Iglesia Oriental”, 4ª ed., Londres, pp. 30-44). Otras clases de canto son el kontakion, un poema corto sobre la fiesta, elstichos, un versículo, generalmente de un salmo (como nuestras antífonas), que introduce un sticheron, o himno cantado en Maitines y Vísperas. Un idiomelon es un troparion que tiene su propia melodía, en vez de seguir un heirmos (para otras clases de canto ver Nilles, “Kalend. Man.”, pp. lvii-lxix, y el ejemplo que da de la fiesta de la Transfiguración, 6 de Agosto). La Gran Doxología (doxologia) es nuestro “Gloria in excelsis”, la pequeña, nuestro “Gloria Patri”. El Hymnos Akathistos(“himno de pie”) es un Oficio completo en honor de Nuestra Señora y de su Anunciación. Tiene todas las horas y está formado por salmos, odas, etc., como los demás oficios. Se canta muy solemnemente el sábado anterior al segundo domingo antes de Pascua; y partes de él se cantan todos los viernes por la tarde y los sábados por la mañana en Cuaresma. Siempre se canta de pie. El Hymnos Akathistos está impreso al final del Horologion. P. de Meester, O.S.B., lo ha editado con su traducción italiana (Akolouthia tou akathistou hymnou –Officio dell’inno acatisto, Roma, 1903). Al final de las Vísperas cada día se canta el phos ilaron, cuando desaparece la luz de la tarde y se encienden las lámparas: --
Salve, Luz que nos alegra, por su pura gloria derramada  

Que es el Padre inmortal, celestial, bendito, El más Santo de los Santos, Jesucristo, Nuestro Señor.
Ahora llegamos a la hora del descanso del sol, Las luces de la noche brillan a nuestro alrededor.
Cantamos un himno al Padre, al Hijo y al divino Espíritu Santo, Tú eres el más digno de ser cantado en todo tiempo
Con lengua inmaculada,.
Hijo de nuestro Dios, único dador de vida.
Por eso en todo el mundo, tus glorias, Señor, poseen.

--Traducción a partir de la de Keble en los “Himnos, antiguos y modernos”, Nº 18.

Los Siete Grandes Misterios (Sacramentos)

Hay, finalmente, servicios para la administración de los siete grandes misterios (los siete Sacramentos) que están impresos en el Euchologion después de las liturgias (ed. Cit. pp. 136-288).

Bautismo 

El Bautismo siempre se confiere por inmersión (los ortodoxos tienen serias dudas sobre la validez del bautismo por infusión. Ver Fortescue, Orth. E. Church, p. 420). El niño es ungido por todo su cuerpo y bañado tres veces con su rostro hacia el este. La fórmula es: “El siervo de Dios N. es bautizado en el nombre del Padre, Amén, y del Hijo, Amén, y del Espíritu Santo, Amén.”

Confirmación

Sigue en seguida la Confirmación y es conferida por sacerdotes (la Santa Sede reconoce esta confirmación como válida y ni rebautiza ni reconfirma a los conversos de la Otrtodoxia). Todo el cuerpo es de nuevo ungido con crisma (to hagion hyron) preparado en forma muy elaborada con cincuenta y cinco sustancias diversas por el Patriarca ecuménico el Jueves Santo (Fortescue, op. cit., 425-426). La fórmula es: “El sello del don del Espíritu Santo” (Euch., 136-144). Los ortodoxos no rebautizan nunca cuando están seguros de la validez del bautismo anterior, pero reconfirman continuamente. La Confirmación se ha convertido en el rito habitual de admisión en su Iglesia, incluso en el caso de apóstatas que ya han sido confirmados ortodoxamente.

Sagrada Comunión

Por regla general, el laico ortodoxo piadoso comulga sólo cuatro veces al año, en Navidad, Pascua, Pentecostés, y la Dormición de la Madre de Dios (15 de Agosto). El Santísimo Sacramento se reserva para los enfermos en el artophorion (oierophylakion) más o menos bajo ambas especies, es decir que ha sido bañado en el cáliz y se puede beber. Se da a los enfermos con una cuchara con la fórmula habitual (ver más arriba en Sagrada Liturgia). No tienen tradición de reverencia a la Eucaristía reservada. 

Penitencia

La Penitencia (metanoia) se administra raramente, por lo general en las mismas ocasiones que la Sagrada Comunión. No tienen confesonarios. El padre espiritual (pneumatikos) se sienta delante del iconostasio bajo el cuadro de Nuestro Señor, el penitente se arrodilla ante él (uno de los raros casos en que se arrodillan es en este rito), y se rezan varias oraciones, a las que el coro responde “Kyrie eleison”. El “coro” es siempre el propio penitente. Luego se ordena que el padre espiritual diga “con voz alegre: Hermano, no te avergüences de venir ante Dios y ante mí, pues no te confiesas a mí sino a Dios que está presente aquí”. Pregunta al penitente sus pecados, le dice que sólo Dios puede perdonarle, pero que Cristo dio su poder a sus Apóstoles diciendo: “A quienes perdonéis los pecados”, etc., y lo absuelve con una fórmula deprecatoria en una larga oración en la que aparecen las palabras: “Pueda este mismo Dios, a través de mí, pecador, perdonarte todo ahora y por siempre” (Euch., pp. 221-223).

Orden Sagrado

El Orden Sagrado (cheirotonia) se confiere mediante la imposición de la mano derecha sólo. La fórmula es (para los diáconos): “La gracia de Dios, que siempre conforta al débil y llena al vacío, designe al muy religioso subdiácono N. para ser diácono. Recemos entonces por él para que venga a él la gracia del Espíritu Santo”. Siguen largas oraciones, con alusiones a San Esteban y al diaconado; el obispo inviste al nuevo diácono, dándole un orarion y un ripidion. Para los sacerdotes y obispos hay la misma fórmula, con las variantes obvias, “el muy religioso diácono para ser sacerdote”, o “el muy religioso N. electo para ser Metropolitano de la santa metrópolis N” (casi todos sus obispos tienen el título de Metropolitano), y los sujetos reciben sus vestiduras e instrumentos. Los sacerdotes y obispos concelebran en seguida con el ordenante (Euch., 160-181). Los ortodoxos creen que la gracia de las Órdenes Sagradas pueden desaparecer por la herejía o el cisma, de modo que generalmente reordenan a los conversos (la Iglesia Rusa ha rechazado oficialmente hacer esto, Fortescue, op. cit., 423-424).

Matrimonio

El Matrimonio (gamos) es a menudo llamado la “coronación” (stephanoma) por la costumbre de coronar a los esposos (Euch., 238-252). Llevan estas coronas durante una semana, y tienen un oficio especial para quitárselas de nuevo.

La Unción de los Enfermos

La Unción de los enfermos (euchelaion) se administra (cuando es posible) por siete sacerdotes. El óleo contiene por regla general vino, en memoria del Buen Samaritano. Es bendecido por un sacerdote justo antes de usarse. Usan una larguísima fórmula invocando a la sacrosanta Theotokos, a los “médicos de los pobres” Santos Cosme y Damián, y a otros santos. Ungen la frente, barbilla, mejillas, manos, narices, y pecho con una brocha. Cada sacerdote presente hace lo mismo (Euch., 260-288). El oficio es, como es habitual, muy largo. Ungen a gente que está sólo levemente enferma (les molesta nuestro nombre: Extrema Unción), y en Rusia el Jueves Santo el Metropolitano de Moscú y Novgorod unge a todo el que se presenta, como preparación para la Sagrada Comunión (Echos d’Orient, II, 193-203).

Sacramentales

Hay muchos Sacramentales. La gente es a veces ungida con el aceite tomado de una lámpara que arde ante un santo icono (ocasionalmente con la fórmula de la confirmación: “El sello del don del Espíritu Santo”). Aparte del antidoron tienen otra clase de pan bendito – el kolyba, que se come en honor de algún santo o en memoria de los difuntos. En la Epifanía (“Las Santas Luces” –ta hagia phota) hay una bendición solemne de las aguas. Tienen gran número de exorcismos, normas muy rígidas de ayuno (que implican la abstinencia de muchas cosas aparte de la carne), y bendiciones para toda clase de cosas. Se pueden encontrar en el Euchologion. La predicación era hasta recientemente casi un arte perdido en la Iglesia ortodoxa; ahora ha comenzado un renacimiento de ella (Gelzer, Geistliches u Weltliches, etc., 76-82). Hay una largo servicio fúnebre (Euch., ed. Cit., 393-470). Para todos estos ritos (excepto la Liturgia) el sacerdote no lleva todas sus vestimentas sino (sobre su sotana) el epitrachelion y el phainolion. El sombrero alto negro sin ala (kalemeukion) llevado por todos los sacerdotes de este rito es bien conocido. Se lleva con las vestimentas tanto como en la vida ordinaria. Los obispos y dignatarios tienen sobre él un velo negro. Todos los clérigos llevan el pelo largo y barba. Para una relación más detallada de todos estos ritos ver “Orth. Eastern Church”, pp. 418-428.

Los Libros de Oficios ortodoxos en griego se publican en sus imprentas oficiales (ho phoinix) en Venecia (fechas diversas: el Euchologion citado aquí, 1898); los uniatas en  Roma (Propaganda). Hay también una edición ateniense;  y las Iglesias que usan traducciones han publicado sus versiones. El Preboste ALEXIOS MALTZEW (de la iglesia de la Embajada rusa en Berlín) ha editado todos los libros en eslavo antiguo con una traducción  alemana paralela y notas (Berlín, 1892); RENAUDOT, Liturgiarum orientalium collectio (2ª ed., 2 vols., Francfort, 1847); NEALE, The Liturgies of St. Mark, St. James, St. Clement, St. Chrysostom, St Basil (Londres, 1875, en griego); otro volumen contiene The Translations of the Primitive Liturgies of St. Mark, etc.; ROBERTSON, The Divine Liturgies of Our Fathers among the Saints John Chrysostom, Basil the Great and that of the Presanctified (Griego e inglés, Londres, 1894); DE MEESTER, La divine liturgie de S. Jean Chrysostome (Griego y francés, París, 1907); He theia leitourgia, periechousa ton esperinon, k.t.l. (Atenas, 1894); CHARON, Les saintes et divines Liturgies, etc. (Beirut, 1904); STORFF, Die griechiechen Liturgien, XLI of THALHOFER, Bibliothek der Kirchenväter (Kempten, 1877); Kitãb al-liturgiãt al-ilahiyyeh (Uso melquita en árabe, Beirut, 1899); GOAR, Euchologion, sive Rituale Gr corum (2ª ed., Venecia, 1720); PROBST, Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte (Tübingen, 1870); ANON., Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform (Münster, 1893); KATTENBUSCH, Lehrbuch der vergleichenden Konfessionskunde: Die orthodoxe anatolische Kirche (Friburgo de Br., 1892); NILLES, Kalendarium manuale utriusque ecclesi (2ª ed., Innsbruck, 1896-97); PRINCIPE MAX DE SAJONIA Prelectiones de Liturgiis orientalibus(Friburgo de Br., 1908), I; HAPGOOD, Service-Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic (Greco-Russian) Church (Boston y Nueva York, 1906); ALLATIUS, De libris et rebus eccl. Grecorum (Colonia, 1646); CLUGNET, Dictionnaire grec-français des noms liturgiques en usage dans l'église grecque(París, 1895); ARCHATZIKAKI, Etudes sur les principales Fêtes chrétiennes dans l'ancienne Eglise d'Orient (Ginebra, 1904); DE MEESTER, Officio dell' inno acatisto (Griego e italiano, Roma, 1903); GELZER, Geistliches und Weltliches aus dem türkisch-griechischen Orient (Leipzig, 1900); GAISSER, Le système musical de l'Eglise grecque (Maredsous, 1901); REBOURS, Traitê de psaltique. Théorie et pratique du chant dans l'Eglise grecque (París, 1906); FORTESCUE, The Orthodox Eastern Church (Londres, 1907).

ADRIAN FORTESCUE 
Transcrito por Douglas J. Potter 
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús
Traducido por Francisco Vázquez
In Memoriam Patricia Tilve (1981-2003)

LA SUCESIÓN APOSTÓLICA Y LA INFABILIDAD PAPAL

A las fuentes cristianas delSamuel Vila

La Iglesia Católica Romana enseña:

1.1 Que el Señor Jesús, en las palabras dichas al apóstol san Pedro: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia... Y a ti daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que ligares en la tierra, será ligado en el cielo" (Mateo 16:18), hizo a este santo apóstol cabeza de la iglesia, lo cual implica, necesariamente, otorgarle el don de la infalibilidad.
2.1 Que san Pedro fue el primer papa en Roma y traspasó esta dignidad a un sucesor, con el privilegio de que el don de su infalibilidad se perpetuara a través de los siglos.

El Santo Evangelio dice:

"A nadie llaméis padre vuestro sobre la tierra; porque uno es vuestro Padre que está en los cielos. Ni os llaméis maestros, porque uno es vuestro Maestro, el Cristo, y todos vosotros sois hermanos" (Mateo 23:9, 11). (Nota: Papa significa "padre venerable")
Es evidente que el Señor Jesucristo dio un gran privilegio a san Pedro al constituirlo fundador de su Iglesia, y el primero que abrirá a los gentiles las puertas del reino de Dios (Ver Hechos 10); pero las palabras: "Todo lo que ligares en la tierra, será ligado en el cielo", sobre las que se pretende fundar la infalibilidad, son una promesa hecha, no solamente a san Pedro, sino a todos los apóstoles (véase Juan 20:23). Y también a dos o tres discípulos que se reúnan para adorar a Dios de todo corazón, cuando dice: "En verdad os digo, que todo aquello que ligareis sobre la tierra, ligado será también en el cielo; y todo lo que desatareis sobre la tierra, desatado será también en el cielo. Además, os digo que si dos de vosotros se convinieron sobre la tierra de toda cosa que pidieren, les será hecho por mi Padre que está en los cielos; porque donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos" (Mateo 18:18-20).

Aquí tenemos dos cosas claramente definidas por el Salvador. Primera, una facultad dada a todos los apóstoles, no a san Pedro tan sólo. Segunda, esta facultad es comparada, para mayor abundamiento, a la que Dios mismo concede, no ya solamente a los apóstoles, sino a cualquier grupo de fieles sobre la tierra que se conciertan para orar a Dios, sin que tales palabras signifiquen una promesa de infalibilidad para tales fieles, lo cual seria una locura pensarlo, sino una promesa de lo eficaz que es la oración de fe.

Ahora bien, para los hebreos (ver la Mishná o el Talmud), ligar significaba "declarar ilegal una cosa", y desatar significaba "declarar legal una cosa". Así leemos que el "rabí Meir desató (esto es, permitió) la mezcla de vino con aceite y la unción de un enfermo en día de sábado".
En cuanto a recoger leña en día de sábado, se dice que la escuela del rabí Shamai lo ligaba (esto es, lo declaraba ilegal, lo prohibía), mientras que la escuela del rabí Hillel lo desataba (esto es, lo declaraba legal, lo permitía).

Cuando Jesucristo ascendió a los cielos, sólo los apóstoles y discípulos del Señor que habían estado con Él los tres años de su ministerio sabían cuáles eran las doctrinas cristianas que se debían enseñar a la humanidad; por lo tanto, sólo ellos podían ligar (declarar ilegal) o desatar (declarar legal una doctrina); por esto, aunque la promesa de las llaves para abrir o inaugurar el Reino por la predicación del Evangelio a judíos y gentiles, es hecha solamente a Pedro, la de ligar y desligar es dada a todos los apóstoles.

Ahora bien, antes de que desapareciesen los apóstoles Dios hizo que estas doctrinas quedaran registradas en el Nuevo Testamento, que nosotros los tenemos como única regla de fe y de conducta. Procediendo así, no hacemos más que aceptar lo que Pedro y los otros apóstoles ligaron o desligaron, mientras que caen en la herejía los que se apartan de aquellas doctrinas que los apóstoles ataron o desataron, de acuerdo con la autoridad que les dio nuestro Señor Jesucristo.

Por otra parte, es interesante notar que la traducción de Mateo 18:18 es defectuosa en casi todas las versiones católicas y protestantes, ya que la traducción literal y correcta es la siguiente: "Cuanto ligares en la tierra, habrá sido ligado en el cielo; y cuanto desatares en la tierra, habrá sido desatado en el cielo" Esto es porque los verbos "Ligar" y "desatar", que en las traducciones corrientes se traducen como futuros imperfectos de indicativo de la voz pasiva, están en el texto original griego en futuro perfecto. Para ser más exactos: En el versículo en cuestión tenemos dos futuros perfectos pasivos: "esomai dedemenon" ("habrá sido atado") y "esomai lelumenus" ("habrá sido desatado"). Esta forma gramatical se llama parafrásica, y el ser usada aquí por Jesucristo es toda una revelación.

Esto indica que los apóstoles no harían sino declarar ligado en la tierra lo que en el cielo ya habría sido ligado, y desatar en la tierra lo que en el cielo ya habría sido desatado. Es decir, el cielo no está supeditado a las decisiones de la tierra, como parece indicarlo la traducción corriente, sino la tierra a las decisiones del cielo. Eso es lógico, y parece extraño que los traductores no se hubiesen dado cuenta de ello antes, seguramente influenciados por la Interpretación romanista; pero al volver al texto griego nos damos cuenta de que Dios no delegó su soberanía a ningún mortal, ni siquiera al papa de Roma. No podía ser de otra manera siendo Dios.

I. San Pedro no fue considerado Papa por los demás apóstoles

San Pedro no fue considerado como superior o papa por los demás apóstoles; pues poco después de haber pronunciado el Señor las palabras que han adoptado los obispos de Roma para tratar de probar su primacía, los propios discípulos estaban disputando "cuál de ellos seria el mayor"; y Cristo, que tantas veces solía repetir sus enseñanzas cuando éstas no eran bien comprendidas, no pone fin a la disputa diciendo: "Ya os he declarado que Pedro ha de ser el jefe", sino que, poniendo un niño entre ellos, afirma que el primero será quien sea más humilde (Mateo 18:4).

En los Hechos de los Apóstoles, cap. 8, vers. 14, leemos: "Y los apóstoles que estaban en Jerusalén, habiendo oído que Samaria había recibido la Palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan"

Fijémonos: ¡el papa, enviado por sus subalternos a una misión evangelizadora! Sería más concebible, desde el punto de vista católico romano, si dijera que san Pedro decidió enviar dos legados suyos para sobrevigilar la misión samaritana, o que el "Jefe Supremo de la Iglesia" decidió ir en persona a visitar la obra iniciada; pero que otros le mandaran o le enviaran, es del todo inconcebible, desde el actual punto de vista de la Iglesia de Roma. Pero esto es, sencillamente, lo que declara la Sagrada Escritura; que en nada favorece la pretensión al papado.

Pero aún hay otra cosa más grave. El primer concilio ecuménico se reúne en Jerusalén. ¿Quién debiera convocarlo y presidirlo sino san Pedro? Sin embargo, no es así. Santiago es quien preside y quien formula las conclusiones. San Pedro asiste como los demás, tomando parte en los debates; y cuando Santiago, en el discurso final, tiene que referirse al testimonio aportado por san Pedro, lo hace en las siguientes palabras: "Varones hermanos, oídme: Simón (Pedro) ha contado cómo Dios primero visitó a los gentiles para tomar de ellos pueblo para su nombre" (Hechos 15:14).

¿Se puede concebir mayor osadía? ¡Nombrar al Vicario de Jesucristo con su antiguo y familiar nombre de Simón, sin darle ningún tratamiento! Si se alega que los de Santidad, Beatísimo Padre, etc., todavía no estaban en uso, podía, por lo menos, haber dicho: "El Jefe de la Iglesia", o "El representante de Nuestro Señor Jesucristo", ha tenido a bien exponernos cómo Dios primero visitó a los gentiles, etc. Pero nada de esto dice Santiago, sino: "Simón ha contado ..." Simón a secas. Y lo más admirable es que ninguno de los demás apóstoles, ni de los millares de fieles que se hallan presentes, protestó contra tamaña insolencia. ¿Qué significa todo ello, sino que los condiscípulos de san Pedro no veían en éste sino un apóstol y servidor de Dios, igual que todos los demás?

Así se desprende, también, de la enumeración de cargos que san Pablo cita en su epístola a los Corintios, cuando dice: "Y a unos puso Dios en la Iglesia, primeramente apóstoles, luego profetas, lo tercero doctores…" (1ª Corintios 12:28). Vemos que olvida poner el primero y principal de todos los cargos eclesiásticos, según los católicos romanos. ¿No era natural que dijese: "Lo primero papa, luego apóstoles, lo tercero profetas, luego doctores y pastores, etc."?

Que san Pablo no reconocía en san Pedro al jefe infalible de la iglesia, sino un apóstol distinguido, como san Juan o Santiago, se desprende del incidente de Antioquía. Dice así el inspirado apóstol: "Cuando Pedro vino a Antioquía, le resistí en la cara, porque era de condenar... Cuando vi que no andaban derechamente conforme a la verdad del Evangelio, dije a Pedro, delante de todos: "Si tú, siendo judío, vives como los gentiles y no como judío, ¿por qué constriñes a los gentiles a judaizar?" (Gálatas 2: 11 y 14).

¿Habría podido dirigirse a san Pedro en tales términos, si éste hubiese sido reconocido por todos los fieles como jefe supremo e infalible de la Iglesia, nombrado nada menos que por el mismo Señor Jesucristo?

Si san Pedro hubiese sido papa, si él hubiese entendido por las palabras de Jesucristo que lo era, tenía el deber de declararlo a sus condiscípulos. En lugar de hacerlo, en sus dos cartas se limita a titularse solamente apóstol, como hubiera hecho cualquier otro de los testigos de Jesucristo; y en el capitulo 5 de su 1ª epístola se da a sí mismo el más modesto título de presbítero. Esto es todo lo que sabemos de las pretensiones de san Pedro en días apostólicos. ¿Pueden fundarse sobre ellas las amplísimas pretensiones del papado? El edificio resulta desproporcionado al fundamento; y esto, ni en el terreno físico ni en el de la lógica puede admitirse en manera alguna.

II.         San Pedro no fue obispo de Roma ni designó ningún sucesor

Para poder afirmar el dogma de la supremacía e infalibilidad papal serían necesarias tres cosas:

1ª Que el Señor Jesucristo hubiese indicado que los privilegios dados a san Pedro serían transmisibles a otras personas.
2ª Que san Pedro hubiese ejercido durante un largo tiempo el obispado de Roma.
3ª Que hubiese nombrado un sucesor, en documento conservado hasta nuestros días, o del cual tuviésemos noticia por testigos fieles contemporáneos del gran apóstol.

Pero nada de esto encontramos en el Nuevo Testamento ni en la Historia de la Iglesia.

Jesucristo no dijo una sola palabra acerca de la transmisión de aquellos privilegios, concedidos en recompensa a la fe de su gran discípulo.

Sus promesas tienen un carácter netamente personal: "Tú eres Pedro" "A ti daré las llaves…" ¿Por qué no habla Cristo de sucesión? Porque el privilegio de san Pedro era exclusivo. Nadie más que él podía abrir o inaugurar la Era de la gracia en el mundo, como lo hizo el gran apóstol el día de Pentecostés.

III.        El apóstol Pedro no ejerció el pontificado de Roma por 25 años

No existe prueba alguna histórica de que san Pedro ejerciera el cargo de obispo de la Iglesia de Roma por 25 años, como pretenden los católicos romanos, ni mucho menos. Todo lo que dice la Iglesia Católica romana acerca del pontificado de san Pedro en Roma, se basa en una tradición posterior en 120 años a la muerte del gran apóstol, en la cual se afirma solamente que murió juntamente con san Pablo en aquella ciudad.

Según los Hechos de los Apóstoles, san Pedro se quedó en Jerusalén después de la muerte de Esteban. San Pablo, diecisiete años después de su conversión (que no ocurriría sino algunos años después de la muerte de Cristo), encontró al apóstol san Pedro ejerciendo todavía su ministerio en aquella ciudad (Gálatas 1:18 y 2:1). Entonces convinieron los dos grandes apóstoles, juntamente con Jacobo y Juan, que san Pedro dirigiría la obra entre los judíos, y san Pablo la de los gentiles (Gálatas 2:7 al 10). Esta división de territorio excluye toda posibilidad de que san Pedro llegase a ser el obispo de una iglesia gentil, establecida en la capital del Imperio Romano. Y mucho menos que lo fuese durante 25 años, ya que para ello no solamente habría tenido que faltar a lo pactado con san Pablo, sino que su muerte debería haber ocurrido por lo menos 20 años más tarde de la fecha en que la tradición dice que murió.

Existe una primera epístola del apóstol san Pedro, escrita en edad avanzada, en la cual el propio apóstol se declara residente en Babilonia (1ª Pedro 5:13). Algunos comentadores católicos romaanos han pretendido que con este nombre trataba de ocultar el de Roma. Esto podría alegarse si hubiera para ello otros indicios, por ejemplo: que en la misma halláramos citados nombres de cristianos de la Iglesia de Roma, como los tenemos en las cartas de san Pablo; pero sabiendo que Babilonia existía en días del apóstol con buen número de habitantes (entre ellos muchos judíos, a cuya evangelización san Pedro se había dedicado), y no habiendo otros indicios que prueben lo contrario, es mucho más natural creer que se refiere a la Babilonia bañada por el Eufrates. En la 2ª epístola de san Pedro, escrita poco antes de su muerte, según manifiesta el propio apóstol en su cap. 1º, vers. 14, no hay tampoco el menor indicio de que escribiese desde Roma, pues no menciona a ninguno de los grandes cristianos que por las cartas de san Pablo sabemos que vivían en Roma, a la sazón.

Esta falta de pruebas de carácter positivo es una gran dificultad para los católicos romanos. Pero veamos ahora las que contradicen el obispado de san Pedro en Roma.

Cerca del año 58 (o sea después de dieciséis años de pontificado de san Pedro en Roma, según la tradición católica romana), san Pablo escribe su carta a los Romanos, y en ella no hace mención alguna a su obispo: aquel gran apóstol tan bien conocido por san Pablo, como vemos en otras epístolas suyas. Al final de esta carta hay una lista de 27 cristianos de Roma, a los cuales el apóstol envía saludos, poniendo alguna frase de elogio para cada uno de ellos; pero no envía ningún saludo para san Pedro, el pastor de la Iglesia. ¿Es ello concebible, de ser cierto el pontificado de san Pedro en aquella ciudad?

Como tres años después, san Pablo mismo llegó a Roma, y muchos cristianos salieron a recibirle a una distancia de 25 kilómetros. Si san Pedro hubiese estado en Roma, ¿no tendríamos alguna noticia del encuentro de estos dos grandes adalides de la misma causa cristiana, por el camino, o en la capital misma? Pero ni una palabra de ello nos dice el autor de los Hechos de los Apóstoles.

San Pablo residió dos años en Roma, en calidad de preso custodiado, en la casa que tenía alquilada. Si san Pedro se halló ausente al tiempo de su llegada, como dicen algunos apologistas católicos romanos, debió haber vuelto en tan largo espacio de tiempo. Durante estos dos años san Pablo escribió muchas epístolas, y en casi todas ellas envía salutaciones de la Iglesia y de varios cristianos prominentes de Roma; pero nunca menciona a san Pedro. En la carta dirigida a los Colosenses da los nombres de sus colaboradores, y añade: "Estos solos me ayudan en el reino de Dios" (Colosenses 4:7, 11). Pero entre éstos no se halla san Pedro, cuando de haber sido el obispo de Roma debía figurar como el primero de sus ayudadores.

En su 2ª carta a Timoteo, refiriéndose san Pablo al final de estos dos años, cuando fue presentado a Nerón, dice: "En mi primera defensa nadie me asistió; todos me desampararon: ruego a Dios que no les sea imputado" ¿Podemos creer            que san Pedro era uno de los que desampararon al gran apóstol de los gentiles, si hubiese sido el obispo de Roma? ¿No debía haber aquí una honrosísima excepción a su favor? Los cristianos católicos apostólicos independientes de roma, tenemos demasiada buena opinión del gran apóstol Pedro, que tan fiel se mostró después de su confirmación al apostolado, para inferirle la injuria de suponer que se hallaba en Roma en semejante ocasión.

Poco antes de su muerte, como lo expresa al decir: "Yo ya estoy para ser ofrecido, y el tiempo de mi partida está cercano", el apóstol san Pablo envía por última vez saludos de cuatro cristianos principales de Roma: "Eubulo, Pudente, Lino y Claudio" (2ª Timoteo 4:21). (Es este Lino a quien los católicos romanos suponen sucesor de san Pedro y segundo papa de Roma). Pero el nombre de san Pedro no es mencionado, a pesar de que faltaban pocos días para que, según la tradición católica romana, san Pedro y san Pablo fuesen ejecutados juntos en el monte Tiber, cercano a Roma. De todos estos hechos se deducen, de un modo indubitable, las siguientes conclusiones:

1ª Que san Pedro nunca fue obispo de Roma; y que su pontificado de 25 años es una mera leyenda, ya que no existen pruebas históricas de que él estuviera, no 25 años, sino ni siquiera una semana, ejerciendo el pontificado en aquella ciudad; y, en cambio, nos vemos abrumados de hechos que lo contradicen. Que lástima que haya falsedad y mentira en la iglesia.

Nuestros opositores se rasgan las vestiduras ante las palabras de este párrafo. Sin embargo, ¿dónde está la prueba concreta del pontificado de san Pedro en Roma, ni por 25 años (lo que es totalmente imposible a la luz del Nuevo Testamento), ni por ningún período de tiempo? No existe un documento de la época que lo acredite, ni tampoco alguna declaración del propio apóstol san Pedro en el sentido de nombrar un sucesor.

Que Pedro sufriera el martirio en Roma, es otra cosa. También lo sufrió Ignacio, y era obispo en Antioquía. Sin duda, fue sobre este suceso histórico que se trató de establecer la supremacía (no infalibilidad) del obispo romano sobre los demás obispos de la antigüedad.

Es muy extraño que aquellos obispos antiguos que, acuciados por la conveniencia de formar un bloque en medio de las controversias dogmáticas de la época, tratan de establecer la supremacía del obispo de Roma como sucesor de san Pedro, no traigan a luz, en sus tiempos, tan cercanos al gran apóstol, ningún documento de su pluma, ni de la de los primeros obispos de Roma, que demuestre que el apóstol les confirió de un modo concreto tal sucesión y poder.

Por el contrario, la enorme diferencia que se nota entre el lenguaje simple, sin pretensiones de poder ni referencia a ninguna sucesión, que observamos, no solamente en las dos cartas de san Pedro, sino también en las de los primeros obispos de Roma, como veremos inmediatamente. Y el lenguaje que usan acerca del obispo establecido en la capital del Imperio sus compañeros de otras diócesis, atribuyéndole cierta jerarquía, pero no autoridad plenaria en todos los asuntos, y mucho menos infalibilidad, demuestra que la sucesión del Pontificado de Roma y la supremacía papal, a falta de ser un hecho histórico, fue, ante todo, un deseo; una conveniencia de carácter orgánico para fomentar la unidad. Conveniencia que la astuta política de los obispos de Roma, que se sintieron halagados por tal deseo, supo bien aprovechar, y la tradición, de siglo en siglo, logró totalmente establecer.

2ª Si se quiere conceder alguna veracidad a la tradición de que san Pedro murió, juntamente con san Pablo, sobre el monte Tiber, en el año 67, sin que dicha tradición se halle en contradicción con los documentos apostólicos, tenemos que suponer que san Pedro fue llevado preso a Roma muy poco antes de la fecha de su muerte; y que el encuentro de los dos grandes apóstoles fue una gran sorpresa para ambos en aquel memorable día, en que iban a morir juntos.

3ª Si san Pedro no ejerció el pontificado en Roma, mal podía nombrar como sucesor suyo a un obispo de aquella ciudad.

Lo más seguro es que no lo hizo en aquella ciudad ni en parte alguna; pues el título de Jefe Universal de la Iglesia el gran apóstol de los judíos (Gálatas 2:8) no lo pretendió jamás, ni ningún cristiano de su tiempo se lo atribuyó, de modo alguno.

Si ello era debido a la mucha humildad del fiel apóstol de Jesucristo, como alegan los católicos romanos, esta virtud de su carácter (poco imitada, por cierto, por algunos que se han llamado sucesores suyos), no debía impedirle nombrar un sucesor. Era su deber hacerlo, para evitar disputas en la Iglesia, si el cargo existía. ¿Por qué no lo hizo? Por la sencilla razón de que él había oído decir a Cristo: "Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" Porque: "Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos" Sabía que la Iglesia era una sociedad espiritual y no mundana, en la que cada fiel es responsable directamente a Cristo, y no intentó organizarla como sociedad humana. Recordaba, también, las palabras del Maestro: "El que quiera ser el primero, sea el postrero de todos"; y no trató de darle un jefe visible. Por lo tanto cualquiera de las iglesias actuales son legítimas y verdaderas.

Los católicos podrán poner en duda estas razones del apóstol (a pesar de que el sacerdocio universal de los creyentes se halla enseñado bastante bien en su primera carta, cap. 2, vers. 9), pero lo que no pueden negar es que no existe documento, de parte del apóstol o de otros cristianos de su siglo, que demuestre lo contrario.

De esperar era que en su segunda epístola, cuando el apóstol san Pedro declara la proximidad de su fallecimiento (cap. 2; vers. 14), dijese a quién tenían que obedecer una vez él hubiere dejado "su tabernáculo". Pues en lugar de dar el nombre de un sucesor, se limita a decir que: procurará dejarles memoria de las cosas de las cuales él había sido testigo, en cuanto a la vida gloriosa de Nuestro Señor Jesucristo. Esta promesa quedó cumplida, según los santos padres, en la redacción del Evangelio de S. Marcos, el cual fue escrito, según Papías, bajo la inspiración de san Pedro.

Los católicos tradicionalistas dicen que nombró a san Lino; pero no aportan de ello ninguna prueba. Por allá del siglo XII, dijeron que se había descubierto un documento, no de san Pedro, sino de otros inmediatos obispos de Roma, declarando que tal nombramiento había tenido lugar. Nos referimos a las Falsas Decretales. Hoy día no hay ningún teólogo católico romano que se atreva a afirmar la autenticidad de tales documentos. Hay en ellos demasiadas contradicciones y señales de haber sido redactadas en el siglo XI y no en el II, para poder apoyar sobre ellos un dogma tan importante para la Iglesia. Incluso los jesuitas, los más ardientes defensores del papado, así lo han reconocido.

Pero, entonces, ¿con qué razón y bajo qué títulos puede llamarse el actual papa de Roma sucesor de san Pedro? En virtud de una tradición que se ha prolongado por muchos siglos. Pero la cuestión no es desde cuántos siglos los obispos de Roma se consideran sucesores de san Pedro y jefes de la Iglesia, sino si lo son en realidad. Si fueron nombrados como tales; si existen pruebas de tal sucesión, donde debieran ser halladas, en los primeros siglos. ¡Tan fácil como hubiera sido al apóstol san Pedro resolver la debatida cuestión con dos líneas que hubiera escrito en las cartas, reconocidas universalmente como suyas por católicos y protestantes! ¡Una palabra solamente, un nombre: Lino, y la unidad de la Iglesia hubiera quedado para siempre establecida! Pero no lo hizo. ¿Por qué?

Primeramente, porque, como hemos podido ver, un Pedro no tenía relación con estos buenos cristianos de Roma, entregado como se hallaba a su ministerio entre los judíos de Oriente.

En segundo lugar, porque no era Pedro quien guiaba su propia pluma, sino que como él mismo declara: "Los santos hombres de Dios escribieron siendo inspirados por el Espíritu Santo> (2.1 Pedro 1:21). Esta gran realidad se cumplía en su propia persona. Y el Santo Espíritu de Dios, que conocía los destinos de la verdadera Iglesia de Cristo, no podía de ningún modo sancionar el sistema autoritario y abusivo que iba a formarse, en el curso de los siglos, sobre el nombre del gran apóstol.

La interpretación de los santos padres

La interpretación que dan a las palabras: "Tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia", no los ortodoxos, protestantes o evangélicos, sino muchos santos padres, anteriores al romanismo y al protestantismo, es que la piedra no es la persona de Pedro, sino la capital declaración que éste acababa de hacer de que Jesús era el Hijo de Dios.

San Cirilo de Alejandría, en su cuarto libro sobre la Trinidad, dice: "Por la roca debéis entender la fe Invariable de los apóstoles" S. Cirilo de Alejandría, Dial. IV. Trinitate, núms. 507-8.
San Hilario, obispo de Poitiers, en su 2º libro sobre la Trinidad, dice: "La roca (piedra) es la bendita y sola roca de la fe confesada por boca de san Pedro"
San Juan Crisóstomo dice en su homilía 55 comentando S. Mateo: "Sobre esta roca edificaré mi Iglesia. Es decir, sobre la fe de su confesión. Ahora bien, ¿cuál fue la confesión del apóstol? Hela aquí: - Tú eres Cristo, el hijo de Dios vivo -." Hom. 54 in Mat. 2; MG 58, 534.
Orígenes exclama: "Si suponéis que Cristo fundó su Iglesia sólo sobre Pedro, ¿qué papel asignáis a los demás apóstoles? ¿Qué les concedéis a Santiago y a Juan, que también Cristo les puso el sobrenombre de hijos del trueno, para indicar su gran significación?"
San Ambrosio escribió: "Petrus primatum confessio acceptit, non honoris" (Pedro no aceptó los honores de su primera confesión).
Fabián, uno de los primeros obispos de Roma (y por ello para los romanistas, un "Papa"), escribió al emperador Zenón que Cristo había dicho a Pedro: "Super ista confessiono, aedificabo Ecclesiam" (Sobre esta confesión edificaré mi Iglesia) De Incarnat., cap. 4.
San Agustín, en un comentario sobre la primera epístola de S. Juan, dice: "¿Qué significan las palabras "Edificaré mi Iglesia sobre esta roca? Sobre esta fe, sobre eso que me dices: Tú eres el Cristo, el hijo del Dios vivo" El gran obispo creía tan poco que la Iglesia fuese edificada sobre san Pedro, que predicaba a su grey en su sermón XIII: "Tú eres Pedro, y sobre esta roca que tú has confesado, sobre esta roca que tú has reconocido diciendo: "Tú eres Cristo, el hijo del Dios vivo", edificaré mi Iglesia: Sobre mí mismo, que soy el hijo del Dios vivo, la edificaré, y no yo sobre ti." Nos permitimos citar, en la propia lengua en que escribió san Agustín, otra exégesis suya del debatido texto: «Super hanc petram quam confessus es aedificabo Ecclesiam meam. Pera enim erat Christus super quod fundamentum etiam ipse a edificatus est Petrus»

Nuestros críticos tratan de probar el "Magisterio infalible" de los obispos de Roma con citas de éstos mismos, y de otros padres de la Iglesia, en las cuales se refieren con especial respeto al obispo de Roma como sucesor de san Pedro. Que esta tradición se extendió por la Iglesia a partir del siglo II (solo como respeto especial, y no como primacía jerárquica) lo reconocemos y así lo advertimos ya a nuestros lectores; y que fue objeto de especial respeto por sus compañeros de otras ciudades, también lo reconocemos; pero lo cierto es que también fue opuesto y contradicho en algunas ocasiones por obispos y padres muy notables de la cristiandad primitiva; y es imposible que ello hubiese ocurrido si, efectivamente, la primacía y la infalibilidad le hubiesen sido otorgadas al obispo romano por el apóstol san Pedro; si hubiese sido, no una sugerencia o un deseo de tiempos posteriores, sino dogma de fe desde los mismos tiempos apostólicos, como lo eran, por ejemplo, la muerte redentora de Cristo, la Resurrección, la Ascensión, la segunda venida, los milagros del Señor o tantas otras cosas claramente enseñadas por los apóstoles desde el principio.

Para que el lector se dé cuenta de lo complicado que es ir tras la tradición de los padres de la Iglesia, y tratar de asentar nuestra fe sobre la tradición, les diremos que un antiguo escritor francés, el sacerdote católico reverendo padre Launoy, tratando precisamente de establecer su tesis del primado de san Pedro, pero obligado a confesar la verdad acerca de las encontradas opiniones patrísticas, tuvo que declarar haber encontrado lo siguiente:

Citas de padres de la Iglesia en favor de que Pedro es la roca: diecisiete.
Citas de padres de la Iglesia declarando que la roca es la fe confesada por Pedro: cuarenta y cuatro.
Citas declarando que la roca es Cristo mismo: dieciséis.
Citas que expresan que la roca fundamental de la Iglesia es la fe de todos los apóstoles: ocho


IV.        Los primeros obispos de Roma no fueron papas, ni pretendieron ser infalibles; y muchos de los que después se arrojaron el título, ni fueron santos, ni infalibles, ni siquiera verdaderos obispos de la Iglesia de Dios.

Tenemos muchas pruebas de que los primeros obispos de Roma no pretendieron el papado para sí mismos, aun cuando el hecho de ser obispos en la Sede del Imperio Romano les confería cierta dignidad y respeto de parte de los demás obispos de la cristiandad.

Esto demuestran las mismas pastorales de los primeros obispos romanos, tales como la carta de Clemente a los corintios, en la cual no aparece ninguna pretensión de poder o dominio sobre los demás obispos.

He aquí el preámbulo y dos fragmentos de la referida carta, que prueban el carácter cristiano evangélico de aquel a quien los católicos llaman tercer papa: "La Iglesia de Dios que mora en Roma como extranjera, a la Iglesia de Dios que mora como extranjera en Corinto; a los electos santificados en la voluntad de Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo: sean cumplidas en vosotros la gracia y la paz de parte de Dios omnipotente por medio de Jesucristo" Obsérvese que la carta no es de un "Papa", sino de una iglesia a otra hermana. ¡Cuán diferente de las encíclicas redactadas en siglos posteriores, tras la invención del papado!

Y en el cap. 32 declara: "Todos fueron honrados, todos ensalzados, no por sí mismos, ni por sus obras y santas oraciones, sino por la voluntad de El. Pues también nosotros, escogidos por la voluntad de El en Cristo Jesús, no nos justificamos por nosotros mismos, ni por nuestra sabiduría o inteligencia o piedad, ni por las obras que hayamos realizado en santidad de corazón, sino por la fe, con la cual el todopoderoso Dios ha justificado a todos, desde el principio. A El sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén" (De El primer siglo cristiano, por Ignacio Errandonea S.I. Editorial Escelicer. Carta de san Clemente a los Corintios, págs. 33, 37 y 50.)

Cuando empezó a debatirse la cuestión de la dignidad de los patriarcas u obispos de las grandes capitales del Imperio, Teodosio II hizo una ley por la cual estableció que el patriarca de Constantinopla tuviese la misma autoridad que el de Roma. Los padres del concilio de Calcedonia colocan a los obispos de la antigua y nueva Roma en la misma categoría en todas las cosas, aun en las eclesiásticas.

El VI concilio de Cartago prohibió a todos los obispos se abrogasen el titulo de obispo de los obispos, u Obispo Soberano.

Ni Teodosio, ni los padres de Calcedonia, ni los de Cartago se hubieran atrevido a atentar contra las prerrogativas del obispo de Roma, si éstas hubiesen sido de origen divino y reconocidas universalmente por la Iglesia desde el principio del cristianismo, en lugar de ser una cuestión de mera dignidad humana, como ellos lo entendieron.

Algunos años más tarde, Nilo, patriarca griego, escribía al obispo de Roma: "Si porque Pedro murió en Roma cuentas como grande la Sede Romana, Jerusalén sería mucho mayor habiéndose verificado allí la muerte vivificadora de nuestro Salvador"

Otro testimonio digno de interés son las palabras del propio san Gregorio I (Un "Papa" entre 590-604 d.C.) Habiendo querido el patriarca de Constantinopla adornarse con el titulo de "obispo universal", le escribió el de Roma: "Ninguno de mis predecesores ha consentido llevar este título profano, porque cuando un patriarca se abroga a sí mismo el nombre de universal, el título de patriarca sufre descrédito. Lejos está, pues, de los cristianos el deseo de darse un título que cause descrédito a sus hermanos" Y en sus cartas al emperador, dice: "Confiadamente afirmo que cualquiera que se llama Obispo Universal, es precursor del anticristo" Dirigiéndose al patriarca de Alejandría, Eulogio, escribe: "Os ruego que no me deis más este título... yo no deseo distinguirme por títulos, sino por virtudes. Además, no juzgo que sea un honor para mí lo que cause detrimento a la honra de mis hermanos. Mi honor es el de toda la Iglesia. Mi honor consiste en que mis hermanos no sufran en el suyo ningún detrimento. Yo recibo mayor honra cuando no se quita a nadie ningún honor... Déjense las palabras que alimentan la vanidad y hieren la caridad." (Ad Eulogium episcopum Alexandr.; ML 77, 933). Sea cual fuere el concepto que Gregorio el Grande tuviese acerca del primado de san Pedro y la sucesión apostólica del obispado de Roma, lo cierto es que debería ser bastante diferente del de los papas posteriores, pues ¿en qué sentido juzgaba que el título de obispo universal causaba detrimento a sus hermanos obispos de otras iglesias? Si era un título legítimo, y no una exageración, todos deberían concedérselo, y él mismo aceptarlo sin reparos.

Otra prueba concluyente de que los primeros obispos de Roma no eran reconocidos sino como obispos de especial dignidad, y no como pontífices infalibles de la Iglesia, lo prueba el hecho de que tantos concilios se celebrasen sin ser convocados ni presididos por ellos, frecuentemente aun en oposición a los deseos del obispo de Roma. ¿Quién ignora que el gran Osio, obispo de Córdoba, fue quien presidió el gran concilio ecuménico de Nicea, convocado por el emperador Constantino, y redactó sus cánones? El mismo Osio, presidiendo después el concilio de Sárdica, excluyó al enviado de Julio, obispo de Roma. ¿Se quiere mayor prueba de la independencia con que obraban los grandes cristianos del siglo IV con respecto al obispo de Roma?

La primera noticia que la Historia nos ofrece sobre disciplina eclesiástica de la Iglesia Cristiana en España es una negación de las pretensiones del pontífice romano. He aquí la auténtica historia:

Basílides y Marcial, obispos de León-Astorga y de Mérida, habían claudicado durante la persecución de Galo, apostatando públicamente del cristianismo en el año 254. Por esta y otras faltas fueron depuestos de sus cargos por sus iglesias. Una vez cesó la persecución, éstas nombraron para sustituirles a Sabino y Félix. Basilides se había mostrado arrepentido al principio, y aun había rogado que se le admitiese en la Iglesia como simple laico; pero cuando fueron nombrados sus sucesores, tanto él como Marcial rehusaron someterse; y Basílides marchó a Roma a referir el caso al obispo de la capital del Imperio, que se llamaba Esteban, quien abrazó su causa y escribió a las referidas iglesias para que admitiesen a sus antiguos pastores. Pero las iglesias, en lugar de obedecer la orden del patriarca de Roma, escribieron a otro patriarca, al gran Cipriano, obispo de Cartago. Este convocó un concilio de 36 obispos, y después de examinado el asunto aseguraron a las iglesias españolas que la destitución y nueva elección de pastores había sido hecha conforme a la costumbre de las iglesias cristianas y según la voluntad de Dios; que debían desatender la injerencia de Esteban, obispo de Roma, quien, sin duda, había sido mal informado por Basílides, y que tanto éste como Marcial sólo podían ser recibidos de nuevo en la Iglesia como penitentes.

¿Habríase atrevido a tomar esta decisión y a dar semejante consejo el piadosísimo san Cipriano si él creyera, como los católicos de hoy, que el obispo de Roma era el sucesor de san Pedro, elegido por Dios para gobernar la Iglesia?

Otra disputa de san Cipriano con el Obispo de Roma, Esteban, fue sobre la validez del bautismo practicado por los herejes gnósticos y otros.

A pesar de que el obispo cartaginés reconocía una autoridad jerárquica en el obispo de Roma, debido a la tradición ya extendida en la Iglesia de su tiempo sobre el pontificado de san Pedro y la sucesión apostólica, estaba muy lejos de considerar a su compañero de Roma como un jefe infalible al estilo de los católicos de nuestros días, cuando escribía a un cristiano llamado Pompeyo: "Te he enviado una copia de la respuesta que nuestro hermano Esteban (Obispo de Roma) ha dado a nuestra carta, al leer la cual te darás cuenta del error en que incurre al esforzarse en sostener la causa de los herejes en contra de la Iglesia de Dios; pues entre otras cosas insolentes, inconvenientes y contradictorios que ha escrito, temeraria e irreflexivamente, ha añadido ésta: Que si alguno viene a nosotros de la herejía, se siga la costumbre de la tradición, …" Ep. 74, Ad Pompeium

Y continúa replicando san Cipriano:
"¿De dónde viene la tradición? ¿Procede de la autoridad de Nuestro Señor y de los Evangelios? Dios testifica que debemos cumplir las cosas que están escritas; así lo declara en el libro de Josué: "El libro de esta ley nunca se apartará de tu boca, antes meditarás en ella de día y de noche, para que observes todos las cosas que están escritas..." ¿Qué hacemos cuando el agua de la cañería (se refiere aquí san Cipriano a la tradición) falla? Vamos a la fuente." Cf. Ad Pompeium

¿Qué les parece a nuestros lectores católicos? ¿Creía el padre de la Iglesia san Cipriano en la infalibilidad del obispo de Roma o no? Y así es el caso con otros padres, incluyendo al propio san Agustín.

Este piadoso doctor, honor y gloria de la Iglesia Cristiana, siendo secretario del concilio de Melive, escribió, entre los decretos de esta venerable asamblea: "Todo fiel u obispo que apelase a los de la otra parte del mar, no será admitido a la comunión por ninguno en las Iglesias de Africa" Arguyen nuestros adversarios citando otras frases respetuosas de san Cipriano o san Agustín hacia el obispo de Roma. Por ejemplo: el documento redactado por el Concilio Norteafricano de Melive (s. V d.C.), dirigido a Inocencio, en el cual dice: "Hecho esto, Señor Hermano, hemos juzgado que se debía pedir a tu santa caridad que la autoridad de la Sede Apostólica se añadiese a lo estatuido por nuestra mediocridad, para proteger la salud de muchos y reprimir también la perversidad de algunos." (Véase E. Amann, Conciles de Mileve; ML 33, 762-4.) Nótese, empero, la autonomía con que obraban estos antiguos obispos, llamando al de Roma simplemente hermano y atreviéndose a establecer ellos mismos estatutos sobre los cuales no piden más que el visto bueno de su compañero de Roma. Es innegable que aquí hay un respeto, pero no sujeción absoluta; y por la independencia con que obran en los asuntos eclesiásticos, es bien de suponer que de haber vivido estos grandes hombres, no en el siglo IV, cuando había en la supuesta cátedra de san Pedro obispos virtuosos, sino en el siglo XV, ante la terrible corrupción que existía en el centro orgánico de la cristiandad occidental, se habrían adelantado a Lutero en la proclamación de una Reforma religiosa y de independencia de la autoridad papas.

Que estos padres del siglo IV reconocieron, con todo, una autoridad jerárquica al obispo de Roma es cosa innegable, pero no le atribuían infalibilidad, cuando disputaban con él u obraban con una independencia que escandalizaría hoy a cualquier católico.

Sin embargo, todo el edificio del sistema católico romano descansa sobre la infalibilidad papal. Autoridad jerárquica la reconocen también los cristianos evangélicos de cada grupo en los presidentes de Convenciones, Sínodos u otras agrupaciones eclesiásticas: ya que ello es muy útil para el desarrollo de la obra y las relaciones de unas iglesias con otras. Pero infalibilidad, solamente en Cristo y los escritos de sus inmediatos testigos: Los apóstoles.

De este modo puede el cristianismo evangélico desarrollarse, renovándose constantemente, como ocurre con la misma naturaleza. En virtud de la vida divina que el Espíritu Santo imparte en las almas, los mismos fieles se multiplican en iglesias y organizaciones diversas que rivalizan mutuamente en el propósito de ser más y más leales a su común Señor; poniendo más énfasis unos grupos en un detalle; otros en otro, y oponiéndose a las corrientes de error, por alta que sea su procedencia." (el Papa Juan Pablo II pidió perdón al mundo entero por todos los errores de su iglesia latinoamericana.).

El católico romano, en cambio, no puede sino acatar y aceptar lo que viene de arriba, por mucho que repugne a su conciencia o a su corazón. El estancamiento espiritual y la cauterización de la conciencia es el resultado inevitable de tal sistema.


El papado a través de la Historia

Que los papas de Roma no han sido nunca infalibles se prueba abundantemente por la Historia.

Para ello no necesitamos citar a los que, como Esteban V y Formoso I, no se perdonaban ni en la muerte, anatematizando y excomulgando el cadáver del antecesor; ni a los que, como Benito IX, Juan XX y Gregorio VI, compraban y vendían la silla papal por florines de oro; nuestro espacio no nos permite tampoco citar a todos los que, como Urbano VI, Clemente VII y Gregorio IX, se la disputaron con mutuas excomuniones; ni a los muchos que la ocuparon por la fuerza de las armas.

Tampoco nos entretendremos en relatar las historias inmorales y llenas de crímenes que relata el cardenal Baronio y otras autoridades de la Iglesia Católica, acerca de los Borgia, los Médicis, los Urbanos y Clementes, y otros "infalibles" de la lista papas, pues no lo permite el carácter de esta obrita; pero sí creemos que, de haber sido el plan del Salvador que un hombre le representara a través de los siglos en la tierra, hubiera escogido para ello a hombres virtuosos y abnegados, que no han faltado en la cristiandad, como san Bernardo, san Vicente de Paúl, san Francisco de Asís, san Juan de la Cruz, san Francisco Javier o el gran catalán Raimundo Lulio. Pero sucede todo lo contrario. Estos piadosos cristianos estaban al margen de la política eclesiástica, lamentando la corrupción de la Iglesia y procurando, en vano, interesar a magnates y prelados en sus ideales verdaderamente cristianos.


Verdadero origen del papado

Sentimos tener que decirlo una vez más, pues no quisiéramos herir los sentimientos de los fieles católicos romanos que se imaginan algo tan diferente, ni tratar con menosprecio a algunos papas buenos que han existido; pero el verdadero origen del papado no radica ni en Cristo ni en el apóstol san Pedro, sino que, como tantos otros dogmas expuestos anteriormente, tiene como causa originaria las costumbres y prácticas del paganismo.

A este propósito dice el doctor Hislop: "El colegio de los cardenales, con el papa por cabeza, es justamente la contraposición del colegio pagano de los pontífices, con su Pontifex Maximus, o sea "Soberano Pontífice", que había existido en Roma desde los tiempos más remotos, y del cual se sabe que fue constituido según el modelo del gran concilio primitivo de los pontífices de Babilonia." Las dos Babilonias, pág. 340.

Las dos llaves que el escudo Papal ostenta son una exacta imitación de las llaves de Jano y Cibeles. Jano fue el dios de las puertas y goznes; y era llamado Patulcius y Clusius, "el que abre y cierra".

El término "cardenal" proviene de cardo, o sea gozne. Afirmaba que esos dioses tenían "Jus vetendi et cardinis", esto es: el poder de dar vuelta a los goznes, o sea abrir y cerrar.

El emperador romano era considerado Pontifex Maximus del paganismo, y como tal tenía que ser adorado. Miles de mártires cristianos dieron su vida por negar adoración a la imagen del Pontifex Maximus de la religión oficial del Imperio Romano.

Los emperadores persas y egipcios pretendían lo mismo, y a todos ellos se les consideraba infalibles, por ser "participantes de la naturaleza de los dioses" De ahí que sus leyes no podían ser mudadas. Wilkinson dice que el rey de Egipto, como "era reverenciado como representante de la divinidad en la tierra" Wilkinson, Los egipcios, tomo 2, pág. 68

Gausen, citando a Estrabón y Herodoto, dice que a los reyes de Caldea se les besaban los pies.

Aun el detalle de los abanicos de plumas de pavo real, que acompañan la silla gestatoria del papa, parecen copiados de los Pontifex Maximus del mundo gentil.

Es inconcebible cómo tales atributos y tratamientos han llegado a ser aplicados a obispos o pastores de la Iglesia cristiana de Roma, la cual tuvo en su origen hombres tan evangélicos y humildes como Clemente, sin que su bondad les hiciera infalibles, como lo prueba ese obispo romano en su ilustración del ave fénix. Leyenda pagana que cita como un hecho real. Y si no fueron infalibles ellos, que vivieron tan cerca de la fuente de la revelación cristiana, ¿cómo pueden pretender serlo sus sucesores, tantos siglos después?


¿Es indispensable el papado en la Iglesia?

Dicen los católicos: Si en cualquier industria o asociación humana es indispensable una jefatura suprema, ¿cuánto más necesario no es en la Iglesia, sociedad espiritual? ¿Podía Dios dejar al juicio privado de cada uno las normas de fe y conducta que los cristianos deben seguir? ¿Y no era indispensable que el jefe de la Iglesia fuese infalible para que, sin peligro de errar, pudiera guiar a todos los fieles por la senda de la verdad, a través de todos los tiempos?

A esto respondemos que nuestra fe no puede basarse sobre subjuntivos, sino sobre términos presentes y seguros. No se trata de lo que debería ser o sería deseable que fuese, sino lo que es. Hay muchas cosas en el orden de la naturaleza que nos parece debieran ser diferentes de lo que son; sin embargo, debemos aceptar la sabiduría de Dios como superior a la nuestra en aquellas cosas que no comprendemos.

Si hubiera evidencias en la Biblia y en la Historia, de la existencia de un papado infalible, ningún empeño tendríamos en negarlo. Pero ¿las hay? Ya hemos visto cuán difícil es conceder el atributo de infalibilidad a aquellos monstruos de maldad que ocuparon la silla de Roma en la Edad Media. Y en cuanto a los mejores papas que han existido, la presunción de infalibilidad queda descartada al ver cómo se han equivocado a cada momento al dar su apoyo a causas políticas en las que nunca debieran haber tomado parte; o al dar su bendición a aquello que Dios no quería bendecir; y su maldición a aquellos a quienes Dios ha tenido a bien prosperar de un modo admirable.

Todavía es menos admisible que dos "infalibles" se contradigan entre sí; y, sin embargo, cuántas veces le ha faltado tiempo a un papa para deshacer la obra de su predecesor; y ello no solamente en los asuntos humanos, sino en otros de orden tan religioso y dogmático como los siguientes:

Gregorio I (578 a 590) llama anticristo a cualquiera que se diese el nombre de obispo universal; y Bonifacio III (607 a 608) persuadió al emperador Focas a concederle dicho titulo.
Eugenio IV (1431 a 1438) aprobó la restitución del cáliz a la iglesia de Bohemia; y Pío II (1458) revocó la concesión.
Sixto V (1585 a 1590) publicó una edición de la Biblia, y con una bula recomendó su lectura; mas Pío VII condenó a todo aquel que se atreviese a leer la Biblia por sí mismo.
Clemente XIV (1700 a 1721) abolió la Compañía de los jesuitas, autorizada por Paulo M; y Pío VII la restableció.

Podríamos hacer esta lista casi interminable, pero ¿para qué?

Estamos persuadidos de que si nuestro Señor Jesucristo hubiese juzgado necesario tener un representante visible en la tierra lo hubiera expresado de un modo que no dejara lugar a dudas; como nos declaró, por ejemplo, el secreto de su segunda venida, la ruina de Jerusalén o la extensión del Evangelio a todos los países del mundo. Luego, habría hecho que hombres verdaderamente santos e infalibles ocuparan siempre tan alto sitial. Cuando así no ha sido, es porque se reservaba a sí mismo, por su Santo Espíritu, la dirección de la Iglesia.

Indudablemente, Dios quiere, en esta época de prueba para el mundo, que andemos por fe; y un papado infalible hubiera requerido un milagro constante, incompatible con el régimen que el mismo Señor Jesucristo preconizó al incrédulo Tomás, diciéndole: "Bienaventurados los que creerán sin ver" Se ha dicho, con razón, que un papa verdaderamente infalible se habría hecho tan evidente en un mundo de hombres falibles que no habría ningún ateo, pagano o protestante capaz de negar su autoridad.

El genuino cristianismo evangélico no se crea ídolos humanos ni se forja ilusiones de privilegios que la realidad desmiente. Creemos que no debe ser indispensable un jefe infalible para la Iglesia cuando Dios no nos lo dio. El Dios que ha puesto una inmensa variedad en la naturaleza, y que nos ha ocultado por un tiempo sus secretos para que los hombres los vayan descubriendo por sí mismos, quiere también, en el dominio espiritual, que los hombres anden por sí mismos, usando su buen sentido para interpretar los escritos inspirados que nos dejaron sus santos apóstoles y profetas. Estos escritos no son, en modo alguno, oscuros ni propensos a hacer errar en todo aquello que es indispensable y básico para nuestra fe.


Ventajas y peligros del sistema romano

Que el reconocimiento de una autoridad jerárquica, tan bien organizada como la posee la Iglesia Católica Romana, puede tener ciertas ventajas para una gran iglesia en el aspecto material no vamos a negarlo; pero tiene también muchas desventajas, sobre todo en los dos aspectos siguientes:

1º Mata el estímulo para la búsqueda de la verdad y de la voluntad de Dios, según la tenemos revelada en la Sagrada Escritura. La filosofía religiosa no tiene ninguna razón de ser si un representante de Dios en la tierra puede declarar el pensamiento divino en todos los asuntos de fe. Los grandes filósofos del cristianismo podían ahorrarse el trabajo de pensar y de escribir si, mientras ellos trataban de hilvanar lógicamente los misterios de la religión, un hombre inspirado, desde la silla romana, podía declararles la verdad sin error posible. La misma ciencia debe andar con mucho cuidado para no chocar con semejante atributo del supuesto representante de Cristo en la tierra.

El papa no fue declarado infalible hasta el año 1870; pero como quiera que el espíritu que se plasmó en la declaración del dogma existía desde mucho antes, ello dio lugar a errores como el de la condenación de Galileo, que los apologistas católicos se ven apurados para justificar.

Es tan fuerte el compromiso en que se encuentra hoy día el catolicismo romano para salvar el dogma de la infalibilidad, que ya empieza a tambalear, sobre todo desde el Concilio. El Nuevo Catecismo Holandés afirma que "el papa sólo puede declarar lo que la Iglesia Universal cree"; expresión muy ambigua, pero que difiere mucho del tono con que hasta ahora se había venido hablado del papado.

El obispo misionero holandés F. Simons, en su libro Infalibilidad y evidencia (traducido y publicado en Barcelona en 1970), niega rotundamente la infalibilidad, tanto del papa como de la Iglesia, asegurando que sólo la Palabra de Dios es infalible, y que la prerrogativa de la Iglesia no es infalibilidad, sino fidelidad.

El golpe más fuerte al papado lo ha dado, empero, más recientemente, el jesuita español José María Diez Alegría en un libro publicado en Bilbao que lleva por título Creo en la Esperanza, el credo que ha dado sentido a mi vida, en el cual el conocido profesor de la Universidad Gregoriana de Roma afirma: "Respecto al magisterio pontificio es necesaria una rigurosa desmitificaci6n. Este magisterio ordinario -escribe- no tiene ninguna infalibilidad. Se puede equivocar y se equivoca frecuentemente" Y añade más adelante: "Que el sucesor de Pedro el pescador, llamado, a partir del medievo, Vicario de Cristo, posea un capital de 500 a 1.000 mirones de dólares, es una cosa degradante e inquietante"

Creemos que ningún protestante podría hablar, en nuestro siglo, en términos más fuertes.

2º Coarta la iniciativa individual en el trabajo cristiano. El sacerdote católico trabaja siempre bajo el temor de merecer la censura de su obispo aun en aquello realizado con la mejor intención; y éste no se siente menos acobardado ante la autoridad superior en sus mejores propósitos y empresas.

El cristianismo evangélico trabaja con mucha más libertad, y su diversidad le sirve de estímulo y de emulación para toda clase de labor cristiana. En estos últimos tiempos se está formando en las iglesias no romanas una corriente, cada vez más fuerte, que tiende a fomentar una unidad cristiana que no ponga ataduras al pensamiento religioso y armonice el trabajo misionero.

Este mismo ideal de armonía, dentro de la más amplia libertad cristiana, es lo que encontramos en la simple y autónoma organización eclesiástica de las iglesias apostólicas y en la ejecución de sus empresas misioneras. Y en estas iglesias apostólicas y sus sucedáneas no encontramos una organización clerical tan fuerte como en la romana, y mucho menos, como ya hemos demostrado, vestigio alguno de un papado infalible. CONCLUSIONES: Querido hermano lee constantemente la Biblia, la fe y la verdad es lo único que nos une en Cristo Jesús, recuerde Iglesias solamente hay una “la de Cristo”, cualquier otra denominación es flutua. La que tenga como único jefe a Jesús es de Cristo… las demás no. Unámonos en oración santa, para pedir a nuestro DIOS, la unidad de la Iglesia de Cristo, dejando todo deseo de poder económico, político y todo acto que niega la verdadera doctrina Cristiana a través de ambiciones de poder y pecado. No olvidemos que el único camino, verdad y vida es JESUCRISTO. Gracias a estos investigadores teólogos y sinceros cristianos: la verdad no se queda oculta a través de nuestros tiempos, ya llegó la hora en que todo se sepa a la luz de la verdad y todo poder satánico sea destruido.

Últimos días de San Pablo.

"Una suerte realmente extraña —dijo Renán— ha querido que la desaparición de estos dos hombres (Pedro y Pablo) quedara envuelta en el misterio." Luego, reconociendo el valor histórico de los libros del Nuevo Testamento, agrega: "A fines del cautiverio de Pablo, los Hechos de los Apóstoles y las Epístolas nos faltan a la vez. Caemos repentinamente en una noche profunda, que contrasta singularmente con la claridad histórica de los diez años precedentes."

Conybeare y Howson, con su obra monumental e insuperable sobre la Vida y Epístolas de San Pablo, serán nuestros guías a través de las tinieblas que rodean a esta época de la vida del apóstol.

Recordemos que los Hechos terminan dejando al apóstol preso en el pretorio de Roma, viviendo, sin embargo, con relativa libertad en la casa que tenía alquilada, donde quedó dos años recibiendo a los que acudían a él.

La vida de Pablo no termina ahí. ¿Qué siguió después? El testimonio de más valor que existe es el de Clemente de Roma, que se supone fue discípulo de Pablo y ser el mismo que figura en Fil. 4:3. Este, escribiendo desde Roma a Corinto, dice que Pablo predicó el evangelio "en Oriente y Occidente" y que "instruyó a todo el mundo", es decir, al Imperio Romano, y que "fue hasta la extremidad de Occidente'', antes de su martirio. "Extremidad de Occidente", no puede significar otra cosa sino España, y en esto vemos el cumplimiento de los anhelos que expresa Pablo cuando escribe a los Romanos (Cap. 15:24-28).

El Canon de Muratorí, un documento perteneciente al año 170, habla también del viaje de Pablo a España.

Eusebio dice: "Después de defenderse con éxito, se admite por todos, que el apóstol fue otra vez a proclamar el evangelio, y después vino a Roma, por segunda vez, y sufrió el martirio bajo Nerón."

De modo que lo que sigue al relato en los Hechos es el juicio de Pablo ante Nerón. Sabía que su vida no estaba en las manos de este tirano, que su Señor lo cuidaba desde el cielo y que no lo dejaría hasta que hubiese cumplido su carrera. Por otra parte para él "morir es ganancia", y el semidiós ante quien comparecía era sólo uno de "los príncipes de este siglo que se deshacen." Pero como no hallaron en él crimen, fue absuelto y puesto en libertad.

Hay que recordar que este juicio tuvo lugar a principios del año 63, antes que estallara la gran persecución del año 64, que siguió al incendio de Roma.

Al ser puesto en libertad, no fue luego a España, como sería fácil suponer. El cuidado de las iglesias le llamaba al Oriente. Hizo un viaje por el Asia Menor, de acuerdo con los deseos expresados desde su prisión, en la Epístola a Filipenses, cap. 2:24 y en Filemón 22,

Después de cumplir con esta misión para con las iglesias, pudo pensar en efectuar el tan anhelado viaje a la Península Ibérica. No es probable que haya pasado por Roma, porque en ese tiempo Nerón, como un león rugiente, perseguía a los santos. Es lo más probable que en Oriente se haya embarcado para Massilla (la Marsella moderna), y de Massilla a España, llegando el año 64.

Después de permanecer unos dos años en España, Pablo volvió a Efeso donde tuvo que ver con dolor que se habían cumplido sus predicciones a los ancianos de aquella iglesia. Los lobos rapaces que no perdonaban el rebaño se habían levantado por todas partes, y la siembra de la cizaña había seguido a la de la buena simiente. Siempre viajaba, a pesar de su edad ya avanzada, y parece que en Nicópolis fue prendido, encarcelado y conducido a Roma.

En esta segunda prisión, Pablo se encuentra en condiciones más desfavorables que cuando fue preso a Roma la primera vez. La iglesia en esa ciudad estaba desolada por la persecución. Cualquiera podía impunemente maltratar a un cristiano. Cinco años antes predicaba en su prisión y recibía a los judíos influyentes de Roma, pero ahora se halla en "las prisiones a modo de malhechor." Era peligroso declararse cristiano y difícil hallarlo entre la multitud de presidiario?. Onesíforo, el que no se avergonzó de la cadena de Pablo (2 Tim. 1:16), tuvo que buscarlo "solícitamente" para poder hallarlo.

No sabemos qué clase de cargos hacían a Pablo, pero en esos días, bajo Nerón, se requería muy poca cosa para condenar a un cristiano a muerte, mayormente si se trataba de uno de los más prominentes. Bastaba acusarle de propagar entre los reñía nos una religión no reconocida por el estado (religio nova et illicita) para que la sentencia de muerte cayese despiadadamente. Los judíos prominentes de Jerusalén no pudieron con seguir que Pablo fuese condenado en su primer juicio, pero ahora cualquier delator podría haberlo logrado. Esta vez no tenía que comparecer delante de Nerón mismo, sino delante del prefecto (Praefectus Urbis). Sabemos algo del juicio, por lo que Pablo mismo escribió a Timoteo (2ª Tim. 4:16, 17). En esa hora de peligro faltó el hermano, faltó el amigo, faltaron todos. Pero el mejor intercesor y abogado estuvo a su lado dándole fuerzas para llevar la cruz hasta el fin de la carrera. De la frase "todos los gentiles la oyesen" se ha inferido que habló ante una gran multitud, y que su juicio tuvo lugar en el Foro. El tribunal no falló en esa ocasión y Pablo fue de nuevo a la cárcel. Fue en­tonces cuando escribió la Segunda Epístola a Timoteo. No esperaba ser absuelto, como lo esperaba y lo fue en su causa anterior. Sabía que la sentencia pronunciando la pena capital era inevitable y la veía venir con toda serenidad, porque estaba pronto a recibir todo lo que su Señor le mandase. Sabía que sólo saldría de la prisión para ir al encuentro de la muerte Entonces escribió a Timoteo estas palabras de triunfante esperanza, que han encendido los corazones de millares de mártires en la hora dura de la prueba.

En medio de las pruebas tenía un hermano fiel que estaba a su lado y le era de gran consuelo. Era el "médico amado", Lucas, su viejo compañero.

Parece que, viendo que el proceso seguía su marcha muy lentamente, esperaba quedar algún tiempo con vida. Por eso pide a Timoteo, su hijo espiritual, que le traiga el capote, los libros, y mayormente los pergaminos.

Pide a Timoteo que procure venir presto a él. Este deseo es el último que expresó el apóstol en sus escritos. Hay algunos indicios que permiten suponer que el viejo Pablo pudo ver y abrazar a su querido Timoteo antes de morir.

La sentencia de muerte fue pronunciada. La ciudadanía romana le libró de una muerte ignominiosa y de la tortura, tan fácilmente aplicada a los cristianos que morían por su fe Fue decapitado fuera de las puertas de la ciudad, en la vía de Ostia, donde existe una pirámide de aquella época, único testigo de la muerte de Pablo. Sus hermanos en la fe tomaron el cadáver que se supone fue sepultado en las catacumbas.

Así murió Pablo, apóstol y mártir, dejando a la cristiandad el precioso legado de sus trabajos apostólicos, de su intenso amor a la causa del Señor, y el ejemplo de una vida consagrada a la misión que le fue confiada. Entre los grandes testigos del Señor ocupará siempre el primer lugar.

Últimos días de San Pedro.

Muy poco se sabe sobre los últimos días de este noble após tol que desempeñó una parte tan importante entre los doce, y que tan gloriosamente actuó en los primeros días de la iglesia de Jerusalén.

Si recordamos que a él le fue encomendada la predicación del evangelio a los judíos, no está fuera de lugar suponer que se dedicó a viajar para llevar el divino mensaje a los israelitas esparcidos por todo el mundo.

Descartada como leyenda la infundada tradición de los veinticinco años de residencia en Roma, surge la pregunta: ¿qué hizo Pedro, y dónde estuvo todo el tiempo que transcurre entre los últimos datos que de él tenemos en el libro de los Hechos, y su muerte? La mejor respuesta a esa pregunta la tenemos en su Primera Epístola. En el último capítulo leemos la siguiente salutación: "La iglesia que está en Babilonia, juntamente con vosotros os saluda." De ahí se desprende que Pedro se hallaba en la Mesopotamia, donde residían numerosos israelitas, a los cuales seguramente él estaba evangelizando, sin dejar por eso de hacer la misma cosa entre los gentiles de esa región. Los romanistas, en su desesperación por demostrar que Pedro estaba en Roma, dan al nombre de Babilonia un sentido simbólico, sosteniendo que significa Roma. En el Apocalipsis es evidente que Babilonia es el nombre con que se designa la ciudad de los Césares, pero es del todo contrario a una sana regla de interpretación, querer ver símbolos en unas sencillas palabras de salutación fraternal.

En la misma Epístola vemos también que ésta fue dirigida "a los expatriados de la dispersión en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia". Como no es lógico suponer que se dirija una carta de esta índole a personas o agrupaciones desconocidas, es también lógico admitir que Pedro haya trabajado en esas regiones durante el período que nos ocupa.

Tocante a su muerte, todo conduce a suponer que murió crucificado. Una semiprueba la tenemos en el evangelio según San Juan. Ahí leemos estas palabras que el Señor dirigió a Pedro.

Pero iba a "glorificar a Dios" por medio de la muerte, es decir, iba a sufrir el martirio. Vemos que iba a "extender sus manos¹'. Los romanos acostumbraban, dicen autores antiguos y modernos, hacer que los condenados a la crucifixión llevasen por el camino una especie de yugo atado a los brazos extendidos, para representar por medio de esta postura la clase de suplicio que iban a sufrir.

El testimonio de varios autores de los tiempos primitivos: Tertuliano, Orígenes, Eusebio, agrega más pruebas a la creencia que prevalecía, en los primeros siglos, de que Pedro murió crucificado, y era también admitido que a pedido suyo lo fue con la cabeza hacia el suelo.

Jacobo.

La iglesia de Jerusalén seguía prosperando bajo la dirección y pastorado de Jacobo. ¿Quién es este Jacobo que desempeña un papel tan importante en esta iglesia? No hay que confundirlo con ninguno de los dos apóstoles de este nombre: Jacobo hijo de Zebedeo, ni Jacobo hijo de Alfeo (Mateo 10:2, 3). Se trata de Jacobo "el hermano del Señor" (Gal. 1:19) autor de la Epístola de Santiago. Hay que tener presente que Santiago y Jacobo es un mismo nombre.

Jacobo, el hermano del Señor, no figura entre los discípulos sino después de la resurrección de Cristo. Es probable que haya sido uno de los que no querían creer en la misión mesiánica de Jesús (Juan 7:5), pero que vencido por la realidad de la resurrección (13 Cor. 15:7) no pudo menos que convertirse y entrar a actuar con los discípulos.

Pronto ocupa un lugar prominente entre los hermanos y los apóstoles. Su nombre es mencionado por Pedro al salir de la cárcel: "Haced saber esto a Jacobo y a los hermanos." (He chos 12:17.) Pablo, al hablar de las columnas de la iglesia de Jerusalén, lo nombra antes que a Pedro y Juan (Gal. 2:9). En la conferencia de Jerusalén (Hechos 15) también toma parte activa, y muchos suponen que fue el que presidió la reunión. Cuando Pablo fue a Jerusalén por última vez (Hechos 21:18) fue a visitar a Jacobo, y los ancianos de la iglesia se reunieron en su casa.

Según atestiguan muchos escritores de los primeros siglos, Jacobo (o Santiago) llevaba una vida completamente ascética, lo que le daba acceso a los judíos no convertidos. Se privaba de todo lo que constituye algún placer o comodidad, y su fama de hombre santo era popular en la ciudad donde era conocido bajo el sobrenombre de Justo. Nunca renunció al rigorismo de la ley mosaica de la cual no se consideraba completamente desligado aunque había abrazado la fe cristiana. La epístola por él escrita confirma estos testimonios sobre su carácter austero.

Acerca de su muerte, se sabe que sufrió el martirio, siendo lapidado cerca del Templo. Josefo hace sobre su muerte el siguiente relato: "Anano (o Hanán), que tomó el cargo de sumo sacerdote, era un hombre audaz, altanero y muy insolente. Era de la secta de los saduceos, quienes sobrepasan a todos los judíos en la manera cruel con que tratan a los culpables. Pensó que era el momento oportuno para ejercer su autoridad. Festo había muerto, y Albino, que había sido enviado a Judea para sucederle, estaba en viaje. Así que él reunió el Sanedrín e hizo comparecer al hermano de Jesús, llamado Cristo, cuyo nombre era Jacobo, y a varios otros de sus compañeros, y habiendo formulado una acusación contra ellos como quebrantadores de la ley, los entregó para ser apedreados." (Antigüedades 20:9).

Se dice que murió a la edad de noventa y seis años.

Renán hablando de su muerte dice: "La muerte de este santo personaje hizo el peor efecto en la ciudad. Los devotos fariseos, los estrictos observadores de la ley, sintiéronse muy descontentos. Jacobo era universalmente estimado; se le tenía por uno de los hombres cuyas plegarias eran de suma eficacia... Casi todo el mundo estuvo de acuerdo en pedir a Herodes Agripa II que pusiera límites a la audacia del sumo sacerdote. Albino tuvo conocimiento del atentado de Anano, cuando ya había salido de Alejandría con dirección a Judea. Escribió a Anano una carta amenazadora; después lo destituyó. Por con siguiente Anano fue sumo sacerdote sólo tres meses."

Destrucción de Jerusalén.

No está fuera de lugar ocuparnos ahora de los aconteci mientos relacionados con la guerra de Judea, y en particular con la destrucción de Jerusalén.

Cuando Félix era gobernador de Judea, hubo una disputa entre judíos y sirios acerca de la ciudad de Cesárea. Ambos partidos pretendían que les pertenecía. De las palabras pasaron a los hechos, tomando las armas unos contra otros. Félix puso fin a la contienda mandando a Roma delegados de ambos partidos para someter el caso al emperador. Este falló en favor de los sirios, y cuando, el año 67, la noticia llegó a Judea, estalló inmediatamente la rebelión. Sirios, judíos y romanos se mezcla ron en la sangrienta revuelta, que asumió bien pronto un carácter alarmante. Las aldeas eran teatro de escenas horripilantes. El mar de Galilea, donde Jesús había predicado sobre el reino de los cielos, estaba teñido de sangre y cubierto de cadáveres flo­tantes. Una gran victoria de los judíos sobre las tropas romanas, mandadas por Cestio, dio impulsos a la rebelión, que se generalizó en todo el país. Los hombres sensatos veían que todo aque llo era un esfuerzo estéril, porque tarde o temprano tenían que sucumbir bajo los dardos de los romanos; pero ya por patriotismo, ya por el impulso de las circunstancias, no pudieron hacer otra cosa sino tomar parte en la guerra. Uno de éstos fue el célebre Josefo, quien tan grandes servicios prestaría a la historia, y a quien le fue confiado el comando de las fuerzas que actuaron en Galilea.

La noticia del levantamiento de Judea llegó a Roma cuan do el loco emperador Nerón estaba ocupado en los preparativos de un viaje a Grecia donde, seguido de un gran séquito de aduladores, iba a lucir sus dotes de artista, disputándose todos los premios ofrecidos en los concursos. Con gran acierto confió al viejo militar Vespasiano el mando de las legiones que tenían que ir a subyugar a Judea. Vespasiano mandó a su hijo Tito hasta Alejandría para reunir las fuerzas que había en aque lla región, y él, cruzando el Helesponto o Dardanelos, siguió por tierra a Siria. Juntando las fuerzas de Tito, de Antonio, de Agripa y de Soheme, y cinco mil hombres más mandados por los árabes, Vespasiano emprendió la reconquista al frente de unos 60.000 hombres.

Empezó la guerra en Galilea, donde Josefo oponía una heroica y bien estudiada resistencia. La lucha fue ardua pero Josefo tuvo que ceder el terreno a los vencedores, huyendo a una caverna en la que pasó un tiempo escondido con unos cuarenta hombres que le siguieron. Como Vespasiano le ofreciese toda clase de seguridades concluyó por entregarse, y desde entonces aparece siempre al" lado de los Flavios Vespasianos, tanto en el sitio de Jerusalén, como después de pacificado el país, en honor de los cuales Josefo añadió a su nombre el de Flavio. Desde el punto de vista patriótico ha sido muy censurada la conducta de Josefo, pero uno no puede menos de ver la mano de Dios obrando para que este ilustrado judío fuese testigo ocular de la guerra que daría un fiel cumplimiento a las palabras proféticas de Jesucristo acerca de Jerusalén y del pueblo elegido.

Mientras los ejércitos dominaban el país, la guerra civil se había declarado en Jerusalén. Tres partidos se disputaban el poder. Se vivía bajo el régimen del terror. La aristocracia había sido derrocada, y un populacho salvaje, encabezado por un tal Juan de Giscala, encuartelado en el templo, dominaba la ciudad. En otro distrito de la ciudad mandaba un tal Simón. El sumo sacerdote, los principales escribas y fariseos, y todos los grandes aristócratas de Jerusalén fueron muertos, y sus cadáveres arrastrados por las calles y arrojadas fuera del muro. Grande fue la impresión de la población cuando vio la suerte que tocó a estos orgullosos señores, a quienes habían visto revestidos de espléndidos trajes talares, y a quienes ahora veían tendidos desnudos por las calles. Muchos de ellos eran los mismos que habían condenado a Cristo, a Esteban y a Jacobo.

Aquello era la abominación predicha por el profeta Daniel. Los cristianos se acordaron de las palabras del Maestro: "Entonces los que estén en Judea, huyan a los montes.¹' (Mat. 24:16.) No sin dificultades fue la huida de los cristianos, pero lograron salir y juntarse en Pella, una ciudad de la región montañosa de Perea, donde pudieron permanecer libres de los males que azotaban a Jerusalén. La huida tuvo lugar en el año 68. La iglesia vivió sostenida casi milagrosamente, y continuó su obra en toda la región transjordánica.

En este tiempo Vespasiano fue proclamado emperador y, teniendo que volver a Roma, dejó a cargo de su hijo Tito la terminación de la guerra.

Los romanos avanzaron y de pronto Jerusalén se vio si tiada por las fuerzas de Tito.

Jesús había predicho la ruina de la ciudad cuando lloró sobre ella, diciendo lo que consta en Lucas 19:42-44.

Josefo nos ha dejado un minucioso relato del sitio y des trucción de Jerusalén, y es admirable la semejanza que existe entre la profecía de Cristo y los hechos narrados por este historiador.

Como el sitio se prolongaba, las provisiones empezaron a escasear. Los soldados rebuscaban todos los rincones de las casas, quitando a las familias los víveres de que disponían "Les hacían sufrir tormentos inauditos —dice Josefo— aunque más no fuese que para hacerles confesar que tenían escondido un pan o un puñado de harina". "A los pobres les quitaban los yuyos que con peligro de sus vidas juntaban durante la noche, sin escuchar los ruegos que les hacían, en nombre de Dios, para que les dejasen siquiera una pequeña parte, y creían que les hacían una gran merced con no matarlos después de ro barles."

Sobre los sufrimientos dentro de la ciudad, bajo el terror implantado por Juan de Giscala y Simón, dice el citado histo riador: "Sería entrar en una tarea imposible detallar particularmente todas las crueldades de esos impíos. Me contento con decir que no creo que desde el comienzo de la creación del mundo se haya visto a una ciudad sufrir tanto, ni otros hombres en los cuales la malicia fuese tan fecunda en toda clase de maldades "' Estas palabras de Josefo hacen recordar el anuncio profético de Cristo: "Porque habrá entonces gran tribulación, cual no la ha habido desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá." (Mateo 24:21.)

Muchos trataban de salir de la ciudad en busca de víveres, y caían en poder de los sitiadores. Como era difícil guardarlos a causa del gran número, los crucificaban frente a los muros de la ciudad, con el fin de atemorizar a los de adentro No pasaba día sin que tomasen quinientos y aun más de entre estos que procuraban huir. Tito era un hombre tan magnánimo como es posible serlo en tales circunstancias, y sufría con los actos de crueldad que tenía que presenciar, y que por la ley impla cable de la guerra no le era posible remediar. Los soldados romanos hacían sufrir horriblemente a los pobres que eran cru cificados. "No había bastante madera para hacer cruces —dice Josefo— ni sitio donde colocarlas."

Oigamos aún a Josefo: "Los judíos, viéndose encerrados en la ciudad, desesperaron de su suerte. El hambre, cada vez peor, devoraba familias enteras. Las casas estaban llenas de cadáveres de mujeres y de niños, y las calles, de los de los ancianos. Los jóvenes iban cayéndose por las plazas públicas. Se les hubiera creído más bien espectros que personas vivas. No tenían fuer zas para enterrar sus muertos, y aunque la hubieran tenido, no habrían podido hacerlo a causa del gran número, y porque no sabían cuántos días de vida les quedaban a ellos. Otros se arras traban hasta el lugar de la sepultura para esperar allí la muerte."

"Al principio se hacía enterrar los muertos por cuenta del tesoro público, para librarse de la hediondez. Pero no siendo posible continuar cumpliendo con esta tarea, los arrojaban por encima del muro a los valles. El horror que tuvo Tito al ver llenos estos valles, cuando rodeaba la plaza, y la putrefacción que salía de tantos cadáveres le hizo lanzar un profundo suspiro: levantó las manos al cielo y llamó a Dios por testigo de que no era él el causante de aquello."

Josefo, desde el muro, hablaba a los sitiados para persua dirlos de que era inútil continuar la resistencia, pero era desoído. Tito quería evitar escenas desgarradoras, pero la tenacidad de los sitiados hacía imposible todo arreglo.

Los que podían huir de la ciudad tragaban monedas de oro para encontrarse con algún dinero cuando éste fuese de utilidad. Los soldados llegaron a saberlo y entonces comenzaron a abrir el vientre de todos los que caían en su poder para apoderarse de aquel dinero. Los árabes y los sirios fueron los que más se ejercitaron en esta crueldad, fruto de la avaricia. En una sola noche más de dos mil infelices murieron de este modo. Cuando Tito tuvo conocimiento de esto, castigó severamente a los culpables.

Las poderosas máquinas guerreras de los romanos lograron abrir una brecha en los muros, y los soldados avanzaron. La resistencia no pudo ser muy heroica debido al estado de debilidad en que se hallaban los combatientes judíos. Fortaleza tras fortaleza fue cediendo al empuje vigoroso de los vencedores. Los secuaces de Juan de Giscala, atrincherados en el templo, hacían sus últimos esfuerzos.

Tito había resuelto salvar el templo. No quería que esa maravilla del mundo fuese destruida. Pero un soldado arrojó una antorcha encendida y el incendio del templo se inició con rapidez. Tito, en este momento, estaba descansando en su tienda. Al saberlo corrió al templo y ordenó que se detuviese el fuego; todo fue inútil. Uno mayor que Tito había dicho: "No que dará piedra sobre piedra, que no sea derribada."

Esto ocurría el año 70 de nuestra era. Las víctimas de esta espantosa catástrofe llegaron a 1.100.000, entre hombres, mujeres y niños, y si se agregan los que murieron en los combates precedentes, el número asciende a 1.357.000, según los cálculos de Josefo. 90.000 fueron vendidos como esclavos.

Así terminó Jerusalén. Cuarenta años antes, frente al pa lacio de Pilato, al pedir la muerte de Jesús, sus habitantes habían clamado: "Su sangre sea sobre nosotros, y sobre nuestros hijos." (Mat. 27:25.) ¡Jamás imprecación alguna tuvo un cumplimiento tan evidente!

Juan, él Apóstol.

En el último período de su vida, Juan, "el discípulo ama do", aparece en Efeso, ciudad donde actuó durante muchos años, ejerciendo una influencia saludable y bienhechora sobre todas las iglesias del Asia Menor.

La cizaña sembrada por el enemigo en aquellas regiones, donde Pablo y otros habían introducido el evangelio, puso a Juan en la necesidad de estar siempre alerta contra los errores nacientes. Las sectas llamadas ebionitas hacían una activa propaganda judaizante, procurando imponer a los cristianos el yugo de la ley, que los mismos judíos no habían podido soportar. Para ellos, Cristo quedaba reducido a un profeta como Samuel, Isaías u otro, y su origen divino, si no negado, era completamente olvidado o mal entendido. Por otra parte los gnósticos, que aparecen con más pujanza en el siglo segundo, ya habían empezado a manifestarse. Para éstos, la humanidad de Cristo no era cosa importante, y la persona histórica del Nazareno se pierde en el éter de las especulaciones falsamente llamadas filosóficas. Fue especialmente para contestar a la propaganda gnóstica que Juan escribió sus Epístolas.

Durante su permanencia en Efeso, Juan escribió el Evan gelio que lleva su nombre.

Los antiguos autores cristianos refieren muchas anécdotas relacionadas con los últimos años de la vida de este apóstol, pero es difícil saber si son dignas de crédito. Dicen que cuando era muy anciano, no pudiendo caminar, lo llevaban a las reuniones, y él se ponía de pie y pronunciaba estas palabras: "Hijitos, amaos los unos a los otros". Su corto sermón lo repetía cada vez que se le presentaba la oportunidad de hacerlo, y decía, que si los creyentes aprendían a amarse mutuamente, todas las demás cosas resultarían fáciles.

Se cree que fue una de las víctimas de la persecución de Domiciano.

Los emperadores que hubo entre Nerón y Domiciano, es tuvieron tan ocupados con los asuntos del estado y en las in trigas de la baja política, que no pudieron prestar atención al movimiento cristiano. Pero Domiciano abrió un nuevo período de amarguras a los discípulos de Cristo. Se llama segunda per secución la que hubo bajo este emperador, siendo la de Nerón la primera.

Los historiadores cuentan diez persecuciones desde Nerón a Diocleciano, pero este modo de enumerar lo abandonan la mayor parte de los escritores modernos, porque si se habla de las persecuciones generales, el número no es tanto, y si se cuentan las parciales, el número es mucho mayor.

Aunque hubo algunos que fueron muertos, Domiciano no se dedicó a matar, sino a desterrar y confiscar los bienes de sus víctimas. Juan fue desterrado a la isla de Patmos, donde el Señor le apareció, mostrándole las visiones que describió en el Apocalipsis.

Su destierro no fue perpetuo, y Juan volvió a Efeso, donde terminó sus días en paz, teniendo cerca de cien años de edad.

La muerte del apóstol Juan cierra el primer período de la historia cristiana, o sea el de la implantación y propagación del evangelio por los apóstoles. Con él, podemos decir que termina la primera generación de cristianos. Es el último de los testigos que tuvo el privilegio de ver y seguir a Jesús aquí en la tierra, y de comprobar la realidad de su resurrección. Los Evangelios ya han sido escritos por los que fueron contempo ráneos de Cristo. Era el momento cuando empezaban a des aparecer los que compusieron las primeras iglesias, y urgía tanto el escribirlos en aquellos días, que, como dijo Lange, "si el arte de escribir no hubiera existido todavía, lo hubieran inventado en ese momento y para este fin." Los apóstoles han desarrollado y expuesto, en las Epístolas, las doctrinas gloriosas del cris tianismo, destinadas a servir de base y de guía a los movimientos religiosos de las edades futuras. Terminemos con este hermoso párrafo de Pressensé: "Al fin de la edad apostólica, Juan, lo mismo que Pablo, levanta la cruz con mano firme, como un faro destinado a brillar en medio de todas las tinieblas de las tempestades del porvenir. La locura de la cruz está destinada a ser para siempre la sabiduría de la iglesia; y contra la roca sobre la cual ella está asentada se estrellarán en vano todas las olas de la herejía."

Historia De Los Mártires Cristianos. Hasta La Primera Persecución General Bajo Nerón

Cristo nuestro Salvador, en el Evangelio de San Mateo, oyendo la confesión de Simón Pedro, el cual, antes que todos los demás, reconoció abiertamente que Él era el Hijo de Dios, y percibiendo la mano providencial de Su Padre en ello, lo llamó (aludiendo a su nombre) una roca, roca sobre la cual El edificaría Su Iglesia con tal fuerza que las puertas del infierno no prevalecerían contra ella. Y con estas palabras se deben observar tres cosas: Primero, que Cristo tendría una iglesia en este mundo. Segundo, que la misma Iglesia sufriría una intensa oposición, no sólo por parte del mundo, sino también con todas las fuerzas y poder del infierno entero. Y en tercer lugar que esta misma Iglesia, a pesar de todo el poder y maldad del diablo, se mantendría.

Esta profecía de Cristo la vemos verificada de manera maravillosa, por cuanto todo el curso de la Iglesia hasta el día de hoy no parece más que un cumplimiento de esta profecía. Primero, el hecho de que Cristo ha establecido una Iglesia no necesita demostración. Segundo, ¡con qué fuerza se han opuesto contra la Iglesia príncipes, reyes, monarcas, gobernadores y autoridades de este mundo! Y, en tercer lugar, ¡cómo la Iglesia, a pesar de todo, ha soportado y retenido lo suyo! Es maravilloso observar qué tormentas y tempestades ha vencido. Y para una más evidente exposición de esto he preparado esta historia, con el fin, primero, de que las maravillosas obras de Dios en Su Iglesia redunden para Su gloria; y también para que al exponerse la continuación e historia de la Iglesia, pueda redundar ello en mayor conocimiento y experiencia para provecho del lector y para la edificación de la fe cristiana.

Como no es nuestro propósito entrar en la historia de nuestro Salvador, ni antes ni después de Su crucifixión, sólo será necesario recordar a nuestros lectores el desbarate de los judíos por Su posterior resurrección. Aunque un apóstol le había traicionado; aunque otro le había negado, bajo la solemne sanción de un juramento, y aunque el resto le había abandonado, excepto si exceptuamos aquel "discípulo que era conocido del sumo sacerdote", la historia de Su resurrección dio una nueva dirección a todos sus corazones, y, después de la misión del Espíritu Santo, impartió una nueva confianza a sus mentes. Los poderes de los que fueron investidos les dieron confianza para proclamar Su nombre, para confusión de los gobernantes judíos, y para asombro de los prosélitos gentiles.

I. San Esteban

San Esteban fue el siguiente en padecer. Su muerte fue ocasionada por la fidelidad con la que predicó el Evangelio a los entregadores y matadores de Cristo. Fueron excitados ellos a tal grado de furia, que lo echaron fuera de la ciudad, apedreándolo hasta matarlo. La época en que sufrió se supone generalmente como la pascua posterior a la de la crucifixión de nuestro Señor, y en la época de Su ascensión, en la siguiente primavera.

A continuación se suscitó una gran persecución contra todos los que profesaban la creencia en Cristo como Mesías, o como profeta. San Lucas nos dice de inmediato que «en aquel día se hizo una grande persecución en la iglesia que estaba en Jerusalén», y que «todos fueron esparcidos por las tierras de Judea y de Samaria, salvo los apóstoles».

Alrededor de dos mil cristianos, incluyendo Nicanor, uno de los siete diáconos, padecieron el martirio durante «la tribulación que sobrevino en tiempo de Esteban».

II. Jacobo el Mayor

El siguiente mártir que encontramos en el relato según San Lucas, en la Historia de los Hechos de los Apóstoles, es Jacobo hijo de Zebedeo, hermano mayor de Juan y pariente de nuestro Señor, porque su madre Salomé era prima hermana de la Virgen María. No fue hasta diez años después de la muerte de Esteban que tuvo lugar este segundo martirio. Ocurrió que tan pronto como Herodes Agripa fue designado gobernador de Judea que, con el propósito de congraciarse con los judíos, suscitó una intensa persecución contra los cristianos, decidiendo dar un golpe eficaz, y lanzándose contra sus dirigentes. No se debería pasar por alto el relato que da un eminente escritor primitivo, Clemente de Alejandría. Nos dice que cuando Jacobo estaba siendo conducido al lugar de su martirio, su acusador fue llevado al arrepentimiento, cayendo a sus pies para pedirle perdón, profesándose cristiano, y decidiendo que Jacobo no iba a recibir en solitario la corona del martirio. Por ello, ambos fueron decapitados juntos. Así recibió resuelto y bien dispuesto el primer mártir apostólico aquella copa, que él le había dicho a nuestro Salvador que estaba dispuesto a beber. Timón y Parmenas sufrieron el martirio alrededor del mismo tiempo; el primero en Filipos, y el segundo en Macedonia. Estos acontecimientos tuvieron lugar el 44 d.C.

III. Felipe

Nació en Betsaida de Galilea, y fue llamado primero por el nombre de «discípulo». Trabajó diligentemente en Asia Superior, y sufrió el martirio en Heliópolis, en Frigia. Fue azotado, echado en la cárcel, y después crucificado, en el 54 d.C.

IV. Mateo

Su profesión era recaudador de impuestos, y había nacido en Nazaret. Escribió su evangelio en hebreo, que fue después traducido al griego por Jacobo el Menor. Los escenarios de sus labores fueron Partia y Etiopía, país en el que sufrió el martirio, siendo muerto con una alabarda en la ciudad de Nadaba en el año 60 d.C.

V. Jacobo el Menor

Algunos suponen que se trataba del hermano de nuestro Señor por una anterior mujer de José. Esto es muy dudoso, y concuerda demasiado con la superstición católica de que María jamás nunca tuvo otros hijos más que nuestro Salvador. Fue escogido para supervisar las iglesias de Jerusalén, y fue autor de la Epístola adscrita a Jacobo, o Santiago, en el canon sagrado. A la edad de noventa y nueve años fue golpeado y apedreado por los judíos, y finalmente le abrieron el cráneo con un garrote de batanero.

VI. Matías

De él se sabe menos que de la mayoría de los discípulos; fue escogido para llenar la vacante dejada por Judas. Fue apedreado en Jerusalén y luego decapitado.

VII. Andrés

Hermano de Pedro, predicó el evangelio a muchas naciones de Asia; pero al llegar a Edesa fue prendido y crucificado en una cruz cuyos extremos fueron fijados transversalmente en el suelo. De ahí el origen del término de Cruz de San Andrés.

VIII. San Marcos

Nació de padres judíos de la tribu de Leví. Se supone que fue convertido al cristianismo por Pedro, a quien sirvió como amanuense, y bajo cuyo cuidado escribió su Evangelio en griego. Marcos fue arrastrado y despedazado por el populacho de Alejandría, en la gran solemnidad de su ídolo Serapis, acabando su vida en sus implacables manos.

IX. Pedro

Entre muchos otros santos, el bienaventurado apóstol Pedro fue condenado a muerte y crucificado, como algunos escriben, en Roma; aunque otros, y no sin buenas razones, tienen sus dudas acerca de ello. Hegesipo dice que Nerón buscó razones contra Pedro para darle muerte; y que cuando el pueblo se dio cuenta, le rogaron insistentemente a Pedro que huyera de la ciudad. Pedro, ante la insistencia de ellos, quedó finalmente persuadido y se dispuso a huir. Pero, llegando a la puerta, vio al Señor Cristo acudiendo a él, a quien, adorándole, le dijo: "Señor, ¿a dónde vas?" A lo que él respondió: "A ser de nuevo crucificado". Con esto, Pedro, dándose cuenta de que se refería a su propio sufrimiento, volvió a la ciudad. Jerónimo dice que fue crucificado cabeza abajo, con los pies arriba, por petición propia, porque era, dijo, indigno de ser crucificado de la misma forma y manera que el Señor.

X. Pablo.

También el apóstol Pablo, que antes se llamaba Saulo, tras su enorme trabajo y obra indescriptible para promover el Evangelio de Cristo, sufrió también bajo esta primera persecución bajo Nerón. Dice Abdías que cuando se dispuso su ejecución, que Nerón envió a dos de sus caballeros, Ferega y Partemio, para que le dieran la noticia de que iba a ser muerto. Al llegar a Pablo, que estaba instruyendo al pueblo, le pidieron que orara por ellos, para que ellos creyeran. Él les dijo que poco después ellos creerían y serían bautizados delante de su sepulcro. Hecho esto, los soldados llegaron y lo sacaron de la ciudad al lugar de las ejecuciones, donde, después de haber orado, dio su cuello a la espada.

XI. Judas

Hermano de Jacobo, era comúnmente llamado Tadeo. Fue crucificado en Edesa el 72 d.C.

XII. Bartolomé

Predicó en varios países, y habiendo traducido el Evangelio de Mateo lenguaje de la India, lo propagó en aquel país. Finalmente fue cruelmente azotado y luego crucificado por los agitados idólatras.

XIII. Tomás

Llamado Didimo, predicó el Evangelio en Partia y la India, donde, provocar a los sacerdotes paganos a ira, fue martirizado, atravesado con lanza.

XIV. Lucas

El evangelista, fue autor del Evangelio que lleva su nombre. Viajó con por varios países, y se supone que fue colgado de un olivo por los idolátricos sacerdotes de Grecia.

XV. Simón

De sobrenombre Zelota, predicó el Evangelio en Mauritania, Africa, incluso en Gran Bretaña, país en el que fue crucificado en el 74 d.C. 

XVI. Juan

El «discípulo amado» era hermano de Jacobo el Mayor. Las iglesias Esmirna, Pérgamo, Sardis, Filadelfia, Laodicea y Tiatira fueron fundadas él. Fue enviado de Éfeso a Roma, donde se afirma que fue echado en un calde de aceite hirviendo. Escapó milagrosamente, sin daño alguno. Domiciano desterró posteriormente a la isla de Patmos, donde escribió el Libro Apocalipsis. Nerva, el sucesor de Domiciano, lo liberó. Fue el único apóstol que escapó una muerte violenta.

XVII. Bernabé

Era de Chipre, pero de ascendencia judía. Se supone que su muerte tu lugar alrededor del 73 d.C.

Y a pesar de todas estas continuas persecuciones y terribles castigos, Iglesia crecía diariamente, profundamente arraigada en la doctrina de apóstoles y de los varones apostólicos, y regada abundantemente con la s de los santos

"Apóstol de los Pobres de Sudamérica"
Arzobispo Carlos Duarte Costa (1888 - 1961)
San Carlos de Brasil (el Arzobispo Carlos Duarte Costa, de Brasil) fundó las ramas independientes de esta Sucesión Apostólica. Nació el 21 de Julio de 1888 en Santo Antônio, Rio de Janeiro. Brasil. Cursó estudios primarios en el Colégio Santa Rosa, en Rio de Janeiro. A los 9 años, su tío Obispo de Goiás, lo llevó para Roma a estudar al Colégio Internado Pio-Latino.
Ordenado como Sacerdote Católico Romano el uno de abril de 1911, fue consagrado como Obispo Católico Romano de la Diócesis de Botucatu, el 8 de diciembre de 1924, hasta que vertió ciertas opiniones acerca del trato que los pobres de Brasil recibían por parte tanto del gobierno civil como de la Iglesia Católica Romana, y fue removido. Después, recibió el título de Obispo Titular de Maura, del Papa Pío XII (Eugenio Cardenal Pacelli, Secretario de Estado Vaticano hasta 1939, bajo el Papa Pío XI). En la década de 1930, el Obispo Duarte Costa había sido un fuerte defensor de la reforma de la Iglesia Romana; de hecho, el desafió muchos temas claves, 35 años antes que el Concilio Vaticano II tomara medidas al respecto. Las críticas del Arzobispo Duarte Costa a la Santa Sede, particularmente acerca de la política exterior vaticana hacia la Alemania Nazi durante la Segunda Guerra Mundial, no fueron bien recibidas por el Vaticano, y él fue eventualmente separado de la Iglesia Romana por el Papa Pío XII. Esta acción se tomó sólo después de que denunció públicamente que la Secretaría de Estado Vaticano estaba comprometida en la emisión de Pasaportes Vaticanos para algunos ex oficiales Nazis alemanes de alto rango, quienes estaban entonces en vuelo a Sudamérica desde Fuerzas Armadas Aliadas, después de la Segunda Guerra Mundial en 1945. El Gobierno Brasileño cayó bajo las críticas del Obispo Duarte Costa por la colaboración con la Iglesia Romana sobre estos pasaportes. Duarte Costa asumió posiciones eclesiales liberales acerca del divorcio, y del celibato exigido obligatoriamente al clero, y expresó públicamente su desprecio en relación con los abusos del poder papal, incluyendo el concepto de la Infalibilidad del Papa, que el Obispo consideró un falso dogma. El Obispo Duarte Costa dejó la jurisdicción de la Iglesia Católica Romana el 6 de julio de 1945. Fundó la Igreja Catolica Apostolica Brasileira (ICAB) en la misma fecha, y permaneció como Primado de ella, hasta su muerte en 1961. Su Beatitud, el Arzobispo Luis Castillo Méndez, de Brasil, Patriarca de Las Iglesias Apostólicas Católicas Nacionales (Igreja Catolica Apostolica Nacionales) fue consagrado por el Arzobispo Duarte Costa, a quien sucedió como Primado en 1961. El Arzobispo Luis Castillo Méndez dirige todavía la confederación espiritual mundial de Las Iglesias Apostólicas Católicas Nacionales originadas por el Arzobispo Duarte Costa. Estas Iglesias Nacionales han estimado tener ahora una membresía combinada que excede los 12 millones de miembros. De acuerdo con la antigua práctica tanto de la Iglesia temprana como de muchos obispos cristianos ortodoxos, tales Iglesias Apostólicas Católicas existen en sus países funcionando como Iglesias Particulares autónomas e independientes. En adición a la ICAB en Brasil, hay ramas apostólicas hermanas en otros 13 países del Hemisferio Occidental, Europa, el Pacífico y Asia, incluyendo: Argentina (ICAA), Colombia (Antigua Iglesia Católica en la Ortodoxia de la Fe.),  Chile, Venezuela, Cuba, México, España, Alemania, Francia, Portugal, Australia, Filipinas, Canadá y los Estados Unidos de América. Mientras su origen común brota de la línea apostólica del Arzobispo Duarte Costa, cada obispo o grupo de obispos es autónomo, independiente y se gobierna a sí mismo, al adherirse a los preceptos del cristianismo ortodoxo. El Obispo Salomao Feraz, que había sido Sacerdote Católico Romano, recibió la Consagración Episcopal del Arzobispo Carlos Duarte Costa, para la Igreja Catolica Apostolica Brasileira (ICAB), en 1945, y eventualmente, en 1958, durante el pontificado del Papa Pío XII, se reconcilió con la Iglesia Católica Romana. El 12 de mayo de 1963, el Obispo Ferraz fue designado por la Santa Sede como Obispo Titular de Eleuterna, y, aunque permaneció casado, fue promovido luego a Obispo Auxiliar de Río de Janeiro por el Papa Juan XXIII, y más tarde fue llamado por el Papa Paulo VI para servir en una comisión de trabajo del Concilio Vaticano II y hablar a los Padres Conciliares en sesión. Es notable que el Obispo Ferraz nunca fue reconsagrado por la Iglesia Católica Romana, ni siquiera condicionalmente (sub. conditione), y fue sepultado con todos los honores de los Obispos de la Iglesia Católica Romana. Aceptando al Obispo Ferraz de esta manera, sin cualquier reconsagración, la Iglesia Católica Romana afirma de jure y de facto la validez sacramental de las líneas de Sucesión Apostólica de Duarte Costa, las que son comúnmente conocidas como "la Sucesión Apostólica Rebiba".  

POR EL CARDENAL AFREDO OTAVVIANI
 
 
"Beatísimo Padre "Después de haber examinado el Novus Ordo Missae preparado por los peritos del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, después de haber largo tiempo reflexionado y orado, sentimos de nuestro deber, ante Dios y Vuestra Santidad, expresar las consideraciones siguientes: 
1) Como lo prueba suficientemente el exámen crítico adjunto, por breve que sea, obra de un grupo escogido de teólogos, liturgistas y pastores de almas, el Novus Ordo Missae, si se consideran los elementos nuevos, susceptibles de apreciaciones muy diversas, que aparecen subentendidos o implicados, se aleja de manera impresionante, en conjunto y en detalle, de la teología católica de la Santa Misa, cual fue formulada en la XXII Sesión del Concilio de Trento1, el cual, al fijar definitivamente los "cánones" del rito, levantó una barrera infranqueable contra toda herejía que pudiera menoscabar la integridad del misterio. 2) Las razones pastorales aducidas para justificar tan grave rompimiento, aún si tuviesen el derecho de subsistir frente a razones doctrinales, no parecen suficientes. Tantas novedades aparecen el Novus Ordo Missae, y en cambio, tantas cosas de siempre se encuentran relegadas a un sitio menor o a otro sitio -por si acaso encuentran todavía lugar-, que podría resultar forzada y cambiada en certidumbre la duda -que desgraciadamente se insinúa en numerosos ambientes- según la cual verdades siempre creídas por el pueblo cristiano podrían cambiar o silenciarse sin que haya infidelidad al depósito sagrado de la Doctrina al que la fe católica está ligada para la eternidad. Las recientes reformas han demostrado suficientemente que nuevos cambios en la liturgia no podrán hacerse sin llevar a la desorientación más total a los fieles que ya manifiestan que les resultan insoportables y disminuyen incontestablemente su fe. En la mejor parte del clero, esto se nota por una crisis de conciencia torturadora de la que tenemos testimonios innumerables y cotidianos. 3) Estamos seguros de que estas consideraciones directamente inspiradas por lo que escuchamos por la voz vibrante de los pastores y de la grey, no podrán menos de encontrar eco en el corazón paternal de Vuestra Santidad, siempre tan profundamente preocupado por las necesidades espirituales de los hijos de la Iglesia. Siempre los súbditos, para bien de quienes se promulga una ley, tienen derecho y más que derecho, deber, si la ley se revela al contrario nociva, de pedir al legislador, con filial confianza, su abrogación. "Por todo esto, suplicamos instantemente a Vuestra Santidad no querer que nos sea quitada -en un momento en que la pureza de la fe y la unidad de la Iglesia sufren tan crueles laceraciones y peligros cada vez mayores- la posibilidad de seguir utilizando el íntegro y fecundo MISSALE ROMANUM de San Pío V, tan altamente alabado por Vuestra Santidad y tan profundamente venerado y amado por el mundo católico entero." †Alfredo Cardenal Ottaviani†Antonio Cardenal Bacci Roma, Fiesta de Corpus Christi, 1969. 
1 Año 1545 
Alfredo Cardenal Ottaviani Antonio Cardenal Bacci BREVE EXAMEN CRITICO DEL NOVUS ORDO MISSÆ I Al celebrarse en Roma en el mes de octubre de 1967 el Sínodo episcopal se le pidió a la misma asamblea de Padres un juicio sobre la así llamada "Misa normativa", a saber, de esa "Misa", que había sido excogitada por el Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia. Pero el esbozo de semejante Misa suscitó perplejidades entre los Padres convocados al Sínodo, de modo tal que, mientras de los 187 sufragios 43 la rechazaron abiertamente, 62 no la aprobaron sino juxta modum (con reservas). Tampoco se debe pasar por alto el hecho de que la prensa y los diarios internacionales anunciaron que aquélla nueva forma de la Misa había sido sin más rechazada por el Sínodo. En cambio, las publicaciones de los innovadores prefirieron pasar en silencio el asunto: No obstante, una revista bastante conocida, destinada a los obispos y que divulga las opiniones de éstos, describió el nuevo rito sintéticamente con las siguientes palabras: " Aquí se ordena hacer tabla rasa de toda la teología de la Misa. En pocas palabras, se acerca a esa teología de los protestantes, que ya abolió y destruyó totalmente el Sacrificio de la Misa". Pues bien, en el Novus Ordo Missae, recientemente publicado por la Constitución Apostólica Missale romanum, se encuentra desgraciadamente casi la misma "missa normativa". Tampoco consta que las Conferencias episcopales, difundidas por todo el mundo, hayan sido entre tanto interrogadas, al menos en cuanto tales. 
Efectivamente, en la Constitución Apostólica se afirma que el antiguo Misal promulgado por San Pío V el día 13 de julio del año 1570 (pero que en gran parte debe ser atribuido ya a San Gregorio Magno, y más aún, que se deriva de los primitivos2 orígenes de la religión cristiana) en los últimos cuatro siglos fue para los sacerdotes de rito latino la norma para celebrar el Sacrificio; y no es sorprendente si en tal y tan grande Misal en todas partes del mundo "innumerables y además santísimos varones alimentaron con gran copiosidad la piedad de sus almas para con Dios, sacando de él ya sus lecturas de las Sagradas Escrituras, ya sus oraciones". Así leemos en el Novus Ordo; y, sin embargo, esta nueva reforma de la Liturgia, que arranca y extermina de raíz aquel Misal de San Pío V, es considerada necesaria por el Novus Ordo, "desde el tiempo en que con más amplitud comenzó a robustecerse y prevalecer en el pueblo cristiano el afán por fomentar la Liturgia". Sin embargo, con la debida reverencia, sea permitido declarar que en este asunto hay un grave equívoco; pues si alguna vez se manifestó algún deseo del pueblo cristiano, esto aconteció - estimulándolo principalmente el gran San Pío X cuando el pueblo mismo comenzó a descubrir los tesoros eternos de su Liturgia. El pueblo cristiano no pidió nunca una Liturgia cambiada o mutilada para comprenderla mejor; pidió más bien que se entendiese la Liturgia inmutable, pero nunca que la misma fuese adulterada. 
2 Las oraciones de nuestro Canon se hallan ya en el tratado "De los Sacramentos" (de fines de los siglos IV y V) ...La Misa de San Pío V o Tridentina toma su inicio en aquellos tiempos, en los cuales se desarrolló por primera vez a partir de la antigua Liturgia común, sin sufrir luego mutaciones esenciales. Conserva aún el carácter de aquella Liturgia primigenia que floreció en aquellos días en que los Césares Romanos gobernaban el mundo y esperaban llegar a extinguir la fe cristiana; son aquellos tiempos en los cuales nuestros padres se congregaban antes de la aurora para cantar un himno a Cristo Dios (cfr. Plinio el joven, Ep. 96)... En toda la Cristiandad no se posee un rito tan venerable como la Misa Romana (A. FORTESCUE) .El ,Canon Romano, tal cual hoy existe, se remonta San Gregorio Magno. Tanto en Oriente como en Occidente no se encuentra ninguna oración Eucarística vigente hasta nuestros tiempos, que esté dotada de tanta antigüedad, Si la Iglesia Romana excluyera este Canon, no sólo los ortodoxos sino también los anglicanos y los mismos protestantes que de algún modo aprecian aún la tradición juzgarían que la misma Iglesia Romana ha abdicado el derecho y su propio deber de representar a la verdadera Iglesia Católica (P. LOUIS BOYUER). 
Además, el Misal Romano, promulgado por mandato de San Pío V y venerado siempre religiosamente, fue muy querido para los corazones católicos tanto de los sacerdotes como de los laicos; de tal manera que nada parece haber en ese Misal que, previa una Oportuna catequesis, pueda inhibir una más plena participación de los fieles y un conocimiento más profundo de la sagrada Liturgia; y, por lo tanto, no aparece suficientemente claro 
por qué causa se cree que un Misal semejante, refulgente con tan grandes notas reconocidas además por todos, se haya convertido en un erial tal que ya no pueda seguir alimentando la piedad litúrgica del pueblo cristiano. Sin embargo, la "misa normativa ", aunque rechazada ya "sustancialmente" por el Sínodo de los Obispos, hoy es nuevamente propuesta e impuesta como "Novus Ordo Missae", por más que tal Ordo nunca haya sido sometido al juicio colegial de las Conferencias. [Episcopales. N. del T.]. Pero si el pueblo cristiano ha rechazado cualquier reforma de la Sacrosanta Misa (y esto mucho más en tierras de misiones), no vemos por qué causa se imponga esta nueva ley, que, como por lo demás lo reconoce la misma predicha Constitución, subvierte una tradición inmutable en la Iglesia ya desde los siglos IV y V. Por lo tanto, como esta reforma carece objetivamente de fundamento racional, no puede ser defendida con razones adecuadas, por las cuales no sólo se justifique ella misma si no también se torne aceptable para el pueblo católico. Es verdad que los Padres del Concilio, en el párrafo 50 de la Constitución Sacrosanctum Concilium decretaron que las diversas partes de la Misa se ordenaran de tal modo, "que aparezcan con mayor claridad el sentido propio de cada una de las partes como también su mutua conexión". Pero de inmediato veremos cuán poco el Ordo recientemente promulgado responde a esos deseos, de los cuales apenas si parece quedar allí algún recuerdo. Pues examinando con mayor atención y pesando de nuevo en la balanza cada uno de los elementos del Novus Ordo se llegará a esa conclusión de que aquí se han añadido o quitado tantas y tan grandes cosas que con razón se debe aplicar también aquí idéntico juicio al de la "Missa normativa". Por consiguiente, no es nada extraño que tanto este Ordo como la "Missa normativa " agraden en muchos puntos a aquellos que entre los mismos protestantes son más "modernistas". II 
Comencemos por la definición misma de la Misa, que se propone en el párrafo 7, o sea, al comienzo del segundo capítulo del Novus Ordo. "Acerca de la estructura de la Misa"; "La cena del Señor o Misa es la sagrada sinaxis o asamblea del pueblo de Dios reunido en común, bajo la presidencia del sacerdote, para celebrar el memorial del Señor3. Por lo tanto, para la asamblea local de la santa Iglesia vale en grado eminente la promesa de Cristo: 'Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos' (Mt. 18, 20) 
3 En una nota se remite a dos textos del CONCILIO VATICANO II. En realidad, quien lee estos dos textos no encuentra allí ninguna prueba de tal definición. El primero (del Decreto "PRESBYTERORUM ORDINIS", nº 5) , dice así: "Los presbíteros son consagrados por Dios, siendo ministro el Obispo, para que, hechos en forma especial partícipes del Sacerdocio de Cristo, al celebrar los oficios sagrados actúen como ,ministros de Aquél que en la Liturgia ejerce constantemente, por obra del E¡spíritu Santo, su ministerio sacerdotal en favor nuestro... sobre todo, por la celebración de la Misa ofrecen sacramentalmente el Sacrificio de Cristo". Por su parte, el otro texto al cual se remite (de la Constitución "SACROSANCTUM CONCILIUM", nº 33) se expresa así: "En efecto, en la Liturgia Dios habla a su pueblo; Cristo sigue anunciando su Evangelio. En cuanto al pueblo, responde a Dios sea con sus cantos sea con su oración. Más aún, las oraciones que dirige a Dios el sacerdote -que preside la asamblea representando a Cristo- se dicen en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes". Es imposible comprender cómo de estas palabras se haya podido sacar aquella definición. Advertimos además acerca de la gravísima corrupción por la cual en esa definición de la Misa se modifican las palabras de la definición del mis mismo CONCILIO VATICANO II (Presb. Ord. nº 5): "Es, por consiguiente, la Sintaxis Eucarística el centro de la asamblea de los fieles". Suprimida fraudulentamente la palabra "centro" de la asamblea, en el Novus Ordo el término "asamblea" usurpó sin más el lugar principal de aquélla. 4 El CONCILIO DE TRENTO sancionó así la Presencia Real Eucarística: "Primeramente, el Santo Sínodo enseña y confiesa abierta y simplemente que en el nutricio Sacramento de la Santa Eucaristía, después de la. consagración del pan y del vino se contiene verdadera, real y substancialmente (canon I) Nuestro Señor Jesucristo, verdadera Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles" (DB 874). En la SESIÓN XXII, que atañe directamente a nuestro asunto ("Sobre el Santísimo Sacrificio de la Misa"), la doctrina definida (DB 937a -956) está luminosamente contenida en nueve cánones. 
Por consiguiente, la definición de la Misa se circunscribe a la sola noción de "Cena"; y ello se repite siempre ya cada paso (n'!s. 8, 48, on- 55, 56); además, tal "cena" está constituida por la reunión de los fieles bajo la presidencia del sacerdote, y consiste en la renovación del memorial del Señor, a saber, en la conmemoración de lo que el Señor realizó el Jueves Santo. Pero todo esto ni implica la presencia real, ni la verdad del Sacrificio, ni la sacramentalidad del sacerdote consagrante, ni el valor intrínseco del Sacrificio eucarístico, el cual no depende en absoluto de la presencia de la asamblea4. 
1º: La Misa es un Sacrificio verdadero y visible -y no una Representación simbólica- "'por el cual se representa aquel sacrificio cruento que hubo de realizarse una sola vez en la Cruz ( ...) y se aplica su fuerza salvadora para la remisión de los pecados que diariamente cometemos" (DB 938) . 
2º: Jesucristo Nuestro Señor, "declarándose a Si mismo Sacerdote constituido para la eternidad según el orden de Melquisedec (Ps. 109, 4), ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas los dio a sus Apóstoles (a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento) para que los tomaran, y a ellos mismos y a sus sucesores en el sacerdocio les mandó que los ofrecieran por medio de estas palabras: "Haced esto en conmemoración mía" (Lc 22, 19; ICor 11,24), como siempre lo entendió y enseñó la Iglesia Católica" (DB ibid.) .El celebrante, el oferente, el sacrificador es el sacerdote, para eso consagrado, pero no el pueblo de Dios, la asamblea. "Si alguien dijere que con aquellas palabras: "Haced esto en conmemoración mía" (Lc 22,19; 1 Cor 11,24), Cristo no instituyó sacerdotes a los Apóstoles o que no los ordenó, para que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y sangre, sea anatema" (Canon 2; DB 949). 
3º: El Sacrificio de la Misa es un verdadero sacrificio propiciatorio, y no "una mera conmemoración del sacrificio realizado en la cruz". 
"Si alguien dijere que el Sacrificio de la Misa es sólo de alabanza y de acción de gracias o una mera conmemoración del sacrificio realizado en la cruz, pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los vivos y difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema" (Canon 3; DB 950). 
Recuérdense además. el cano: 6: "Si alguien dijere que el Canon de la Misa conti2ene errores, y que por lo tanto debe ser. abrogado, .sea anatema" (DB 953) ; y el canon 8: "SI alguien dijere que las Misas en las cuales sólo el sacerdote comulga sacramentalmente, son ilícitas y que por lo tanto deben ser abrogadas, sea anatema (DB 955). 5 Apenas es necesario advertir que si se negase un solo dogma definido, ipso facto se derrumbarían todos los dogmas, porque se hundiría entonces el principio mismo de la infalibilidad del Magisterio Apostólico, incluso el supremo y solemne, sea del Romano Pontífice, sea del Concilio Ecuménico. 6 Se debería añadir también la Ascensión, si alguien quisiera retomar aquella oración "Unde et Memores". En este texto, sin embargo, no se expresaba una cierta agrupación equivalente de vocablos, sino una clara y sutil distinción: "...de tan bienaventurada Pasión, como también de la Resurrección de entre los muertos y también de la gloriosa Ascensión al cielo". La Pasión se conmemoraba por sí.misma y por la fuerza de la misma Misa; la Resurrección y Ascensión se presentaban añadidas, por la conexión de la fe. 
En una palabra, esta Cena no implica ninguno de aquellos "valores dogmáticos" esenciales de la Misa, que constituyen su verdadera definición. Ahora bien, esta omisión, en cuanto voluntaria, equivale a la "superación" de aquellos valores y, por lo tanto, al menos en la práctica, a su negación5. En la segunda parte del mismo párrafo (agravando el ya gravísimo equívoco) se afirma algo asombroso, o sea, que para esta asamblea vale en grado eminente la promesa de Cristo: "Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos" (Mt. 18, 20). Con esta promesa, que sólo corresponde a la presencia espiritual de Cristo, se compara y se coloca en el mismo orden y modo de presencia, aunque con mayor fuerza y. vigor aquélla institución que, por el contrario, atañe al orden físico o al modo sustancial de la presencia sacramental eucarística. Sigue inmediatamente en el texto (Nº 8) la bipartición de la Misa en Liturgia de la palabra y Liturgia eucarística, y allí se afirma, sin hacer ninguna distinción, que en la Misa se prepara la Mesa de la palabra de Dios y la mesa del Cuerpo de Cristo, para que los fieles sean "instruidos y alimentados"; esta asimilación equivalente de las dos partes de la Misa, como si estos dos signos tuvieran idéntica significación simbólica, debe ser declarada absolutamente ilegítima. Pero sobre esto ya volveremos más tarde. Por otra parte, las denominaciones de la Misa son innumerables; las cuales pueden aceptarse por cierto en sentido relativo; pero todas deben ser rechazadas si -como de hecho ocurre- son usadas aisladamente y en sentido absoluto: Acción de Cristo y del pueblo de Dios, Cena del Señor o Misa, Banquete pascual, Participación común en la mesa del Señor, Memorial del Señor, Plegaria eucarística, Liturgia de la palabra y Liturgia eucarística, etc. 
Como se evidencia esplendorosamente, en tales definiciones se pone el acento -como con exagerada estudiosidad- en la Cena y el memorial, pero no en la renovación incruenta del Sacrificio del Señor realizado en el Monte Calvario. Ni tampoco la fórmula misma "Memorial de la Pasión y Resurrección del Señor" puede decirse totalmente correcta; pues la Misa por su propia esencia es el memorial del único Sacrificio, que es en sí mismo redentor; mientras que, por el contrario, la Resurrección es el fruto consiguiente a aquél6. Luego veremos cómo y con qué coherencia estos equívocos se introducen y se repiten en la fórmula misma de la Consagraci6n y, en general, en todo el Novus Ordo. III 
Vayamos ahora a los fines de la Misa. 1) FIN ÚLTIMO. El fin último del sacrificio de la Misa es la alabanza que debe tributarse a la Santísima Trinidad, según la explícita intención de Jesucristo en el mismo misterio de su Encarnación: "Al entrar al mundo dice: 'No quisiste hostia ni ofrenda: en cambio a mí me preparaste un cuerpo' " (Heb. 10, 5; cfr. Ps. 39, 7-9). Por cierto, este fin buscado ha desaparecido completamente en el Novus Ordo: desapareció ciertamente del Ofertorio, pues la plegaria "Recibe, oh Trinidad Santa" ha sido eliminada; desapareció de la conclusión de la Misa, ya no se dirá más "Seate agradable, oh Trinidad Santa"; también fue suprimida del Prefacio, ya que el Prefacio de la Santísima Trinidad, que hasta ahora se recitaba oportunísimamente todos los domingos, ahora en el Novus Ordo sólo se dirá en la fiesta de la Santísima Trinidad, y por lo tanto solamente una vez al año. 
2) FIN ORDINARIO. El fin ordinario del Sacrificio es el propiciatorio. En cambio, en el Novus Ordo, este fin se aparta de su verdadera senda, pues ya no se pone más el acento en la remisión de los pecados, sea de los vivos, sea de los difuntos, sino en la nutrición y santificación de los presentes (nº 54). Por cierto, Cristo instituyó el sacramento de la Eucaristía en la última Cena y se puso a Sí mismo en estado de víctima para unirnos a Él, a ese estado victimal; pero este fin antecede a la misma manducación y tiene un pleno valor redentor antecedente, que se deriva de la inmolación cruenta de Cristo; de allí que el pueblo asistente a Misa no esté obligado de suyo a recibir la comunión sacramental7. 
7 De igual modo se cambia la fuerza de la significación también en los tres nuevos "Cánones", en los que sorpresivamente se eliminan por completo el peculiar "Memento" de los muertos y la mención de los sufrimientos de las almas de los fieles difuntos [en el purgatorio. N. del T.] por las cuales siempre y universalmente se aplicaba el Sacrificio satisfactorio. 8 Véase la encíclica MYSTERIUM FIDEI, donde Pablo VI condena no sólo los errores del simbolismo sino también las nuevas teorías inventadas de la "transsignificación" y de la "transfinalización": "...o que tanto insisten. ..en el valor del signo. ..como si el simbolismo, que nadie niega existe con toda certeza en la Santísima Eucaristía, expresase y agotase toda la medida de la presencia de Cristo en este Sacramento... o que hablan sobre el misterio de la transubstanciación sin hacer mención alguna de la admirable conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre de Cristo, según se expresa el Concilio de Trento, de tal manera que consista sólo en las que llaman "transsignificación" y "transfinalización" (A.A.S., LVll, 1965, p. 775). 9 En la encíclica "MYSTERIUM FIDEI" profusa y extensamente se refuta y condena la introducción de modos nuevos de hablar o locuciones que, aunque aparezcan en textos de los Santos Padres y de los Concilios y en documentos del Sagrado Magisterio, se los emplea en un sentido común y unívoco, sin subordinarlos a la doctrina sustancial, de la cual, pues, no pueden separarse (por ejemplo, "alimento espiritual", "comida espiritual", "bebida espiritual", etc.) .Pablo VI previene : "Guardada la integridad de la Fe, conviene también que se observe un apropiado modo de hablar, no sea que al usar nosotros palabras impropias, surjan falsas opiniones, ¡lo que no suceda!, sobre la Fe en cosas altísimas". Cita a SAN AGUSTÍN: "Pero nosotros conviene que hablemos según una regla cierta, para que la licencia en las palabras no genere una opinión impía incluso de las cosas que por ellas se significan" (La Ciudad de Dios, X, 23, PL 41, 300). Y continúa diciendo: "Por lo tanto, la regla de hablar, que la Iglesia introdujo en una larga elaboración de siglos y no sin la protección del Espíritu Santo, y que luego confirmó con la autoridad de los Concilios y que más de una vez fue contraseña y estandarte de la Fe ortodoxa, debe ser conservada santamente y nadie presuma cambiarla por capricho o con el pretexto de una ciencia nueva… De igual modo, no debe tolerarse que cualquiera pretenda derogar por propia voluntad las fórmulas con las cuales el Concilio de Trento propuso para creerlo el Misterio Eucarístico" (A.A.S., LVII, 1965, p. 758). 
3) FIN INMANENTE. Cualquiera sea la naturaleza del sacrificio, pertenece a la esencia de la finalidad de la Misa el que sea agradable a Dios, aceptable y aceptado por Él. Por lo tanto, en la condición de los hombres que estaban inficionados por la mancha original, ningún sacrificio hubiera sido aceptable a Dios; el único sacrificio aceptado ahora con derecho por Dios es el Sacrificio de Cristo. Por el contrario, en el Novus Ordo la naturaleza misma de la oblación es deformada en un mero intercambio de dones entre Dios y el hombre: el hombre ofrece el pan que Dios transmuta en "pan de vida"; el hombre lleva el vino que Dios transmuta en "bebida espiritual": "Bendito eres, Señor Dios del universo, porque de tu largueza recibimos el pan (o: el vino) que te ofrecemos, fruto de la tierra (o: de la vid) y de la obra de las manos de los hombres, del cual se hará para nosotros el pan de vida (o: la bebida espiritual)"8. 
Superfluo es advertir cuán totalmente vagas e indefinidas son estas dos fórmulas "pan de vida" y "bebida espiritual", que, de por sí, pueden significar cualquier cosa. Hallamos aquí el mismo equívoco capital que examinamos en la definición de la Misa: allí Cristo se hace presente entre los suyos únicamente de un modo espiritual; aquí se dan el pan y el vino, que son cambiados "espiritualmente" (¡pero no substancialmente!)9. 
Igualmente, en la preparación de las ofrendas se descubre idéntico juego de equívocos, pues se suprimen las dos maravillosas plegarias de la antigua Misa. La oración: "Oh, Dios, que admirablemente formaste la 
dignidad de la naturaleza humana y que más admirablemente aún la reformaste" recordaba a la vez la primitiva condición de inocencia del hombre y su presente condición de restauración, en la que fue redimido por la Sangre de Cristo. Era, por lo tanto, una verdadera, sabia y rápida recapitulación de toda la Economía del Sacrificio, desde Adán hasta la historia presente. En la otra plegaria, la oblación propiciatoria del cáliz para que subiera "con olor de suavidad" a la vista de la Divina Majestad, cuya clemencia se imploraba, repetía con suma sabiduría esta Economía de la salvación. Mientras que suprimida esta continua elevación hacia Dios por medio de la plegaria eucarística, no queda ya ninguna distinción entre sacrificio divino y humano. Eliminado el eje cardinal, se inventan vacilantes estructuras; echados a pique los verdaderos fines de la Misa, se mendigan fines ficticios. De aquí que aparecen los gestos que en la nueva Misa deberían expresar la unión entre el sacerdote y los fieles, o entre los mismos fieles; aparecen las oblaciones por los pobres y por la Iglesia que ocupan el lugar de la Hostia que debe ser inmolada. Todo esto pronto caerá en el ridículo, hasta que el sentido primigenio de la oblación de la Única Hostia caiga poco a poco completamente en el olvido; así también las reuniones que se hacen para celebrar la inmolación de la Hostia se convertirán en conventículos de filántropos y en banquetes de beneficencia. IV Pasemos a considerar la esencia del Sacrificio. 
El Misterio de la Cruz ya no está expresado explícitamente, sino en forma algo oscura, con palabras falseadas que no pueden ser percibidas por el pueblo10. Y he aquí por qué causa. 1) SIGNIFICACIÓN DE LA "PLEGARIA EUCARÍSTICA" El sentido que se atribuye en el Novus Ordo a la así llamada "Plegaria eucarística" es éste: "Para que toda la asamblea de los fieles se una con Cristo en la confesión de las grandezas de Dios y en la oblación del sacrificio" (nº 54, al final) .Pero uno pregunta: ¿de qué sacrificio se trata? ¿quién es el que ofrece? A estos interrogantes no se da ninguna respuesta. La definición de la "Plegaria Eucarística" dada en la misma Instrucción es la siguiente: " Ahora se inicia el centro y culmen de toda la celebración, a saber, la misma Plegaria eucarística, o sea, la plegaria de acción de gracias y de santificación" (nº 54 pr.) .Por consiguiente, se ponen los efectos en lugar de las causas, de las que nada se dice en el texto. Nada reemplaza a la mención acerca del fin de la oblación, que antes estaba explícita en la antigua plegaría "Recibe, oh Padre Santo". En verdad, el cambio de la formulación revela también un cambio de la doctrina. 2) EL SACRIFICO EUCARÍSTICO Y LA PRESENCIA REAL DE CRISTO La razón por la cual el Sacrificio no tiene ninguna indicación lo suficientemente explícita en el Novus Ordo está en que la Presencia Real perdió su lugar verdaderamente central (tan esplendoroso en la antigua Misa). Sólo se hace una mención -a saber, la única cita al pie, sacada del Concilio de Trento- y que se refiere a la Presencia Real en cuanto nutrimento (nº 241, nota 63). Pero no se señala nunca la Presencia Real y Permanente del Cuerpo y Sangre de Cristo, junto con su Alma Divinidad, que se da bajo las especies luego de la transubstanciación. Más aún, la misma palabra "Transubstanciación" se ignora totalmente. Además, la razón de por qué se suprime la invocación a la tercera Persona de la Santísima Trinidad (Ven, Santificador...), por la cual se imploraba al Espíritu Santo que descendiera sobre las oblatas preparadas para obrar el milagro de la Presencia Divina, como antes en el seno de la Santísima Virgen, es objetivamente la misma: vale decir, pertenece al mismo tipo de silencio y de negación tácita, más aún a la continua cadena de negaciones sobre la Presencia Real. Quedan también abolidas: 
10 Esto contradice abiertamente lo que prescribe el Concilio Vaticano II ("Sacrosanctum Concilium", nº 48). 
• a) las genuflexiones, de las que sólo quedan tres por parte del sacerdote y una por parte del pueblo en el momento de la Consagración (y ésta, sometida a muchas excepciones); • b) las abluciones de los dedos sobre el cáliz; • c) la preservación de los mismos dedos de cualquier contacto profano después de la Consagración; • d) la purificación de los vasos (sagrados, N. del T.), que no se manda hacer necesariamente de inmediato después de la asunción del cáliz, ni sobre el mismo corporal; • e) la palia, con la cual se protegía la Preciosísima Sangre de Cristo en el cáliz; • f) el dorado de los vasos sagrados; • g) la consagración del altar móvil; • h) la piedra sagrada y las reliquias en el altar móvil, e incluso sobre la mesa cada vez que la celebración se realice en lugares no sacros. Admitida esta excepción, queda abierto el camino para las "cenas eucarísticas" en casas privadas; • i) los tres manteles del altar, de los cuales ahora sólo se prescribe uno. • k) la acción de gracias, que debía hacerse de rodillas, y a la que substituye una torpe acción de gracias del sacerdote y de los fieles sentados; añádase que la Comunión se recibe irreverentemente por los fieles de pie; • I) finalmente, las santas prescripciones antiguas para el caso de la Hostia consagrada caída en tierra, que se reducen mezquinamente a sólo esto: "tómese reverentemente la Hostia " (nº 239). Todas estas cosas juntas, con su repetición manifiestan y confirman injuriosamente la implícita negación de la Fe en el augustísimo dogma de la Presencia Real de Cristo en la Eucaristía. 3) LA FUNCIÓN DEL ALTAR EN LA NUEVA MISA (Nº 262) 
El altar casi siempre es llamado mesa11: "El altar o mesa del Señor, que es el centro de toda la liturgia eucarística" (nº 49; cfr. 262); pero se prescribe que el altar esté siempre separado de las paredes, para que así cualquiera pueda girar alrededor de la mesa y que la misa se celebre de cara al pueblo (n'? 262); con mayor insistencia se determina que el altar debe convertirse en el centro de la asamblea de los fieles, de manera tal que su atención se dirija espontáneamente hacia el altar (ib). Pero considerados a la vez los números 262 y 276, parece excluirse que el Santísimo Sacramento de la Eucaristía pueda conservarse sobre este altar. De aquí surge una irreparable división: por una parte estará la mística presencia del Sumo y Eterno Sacerdote en el presbítero celebrante; y por otra parte estará la Presencia Real Sacramental del mismo Cristo en persona. En la antigua Misa estaba manifiesta una sola presencia de Cristo a la vez12. En la nueva Misa se nos invita a conservar el Santísimo Sacramento en otro lugar apartado, donde se alimente la devoción privada de los fieles, como si la Hostia no fuese sino una simple reliquia; de manera que ya no sea más el tabernáculo el que atraiga los ojos y la fe de los fieles que ingresan al templo, sino una mesa tosca y sin adorno. He aquí nuevamente cómo la piedad privada se opone a la piedad litúrgica; se erige el altar contra el altar. 
11 Una sola vez (nº 259) se reconoce su función principal: "El altar, en el cual se realiza el sacrificio de la cruz presente bajo los signos sacramentales. Pero aún esto no parece ser suficiente para eliminar las ambigüedades del otro término, que, por el contrario, reaparece constantemente. 12 "Separar el Tabernáculo del altar sería lo mismo que separar dos cosas que por su origen y naturaleza deben permanecer unidas" (Pío XII; Alocución al 18-23 Congreso Internacional Litúrgico, celebrado en Roma y Cf. Asís, 18-23 de septiembre de 1956). Véase también la encíclica "Mediator Dei", I, 5 (cfr. más adelante, nota. 28). 13 Rara vez se utiliza en el Novus Ordo la palabra "hostia", que es tradicional en los libros litúrgicos y que se emplea con su sentido propio de "víctima". Y esto responde perfectamente a aquella intención habitual, que en el mismo Novus Ordo procura poner en evidencia únicamente los aspectos de "Cena" y de "comida". 
También, la tan frecuente recomendación de distribuir la Comunión sólo de las especies consagradas en la Misa; más aún, que se consagre un pan de grandes dimensiones13, de modo que el sacerdote pueda dividir su pan con al menos alguna parte de los fieles, con firma y acrecienta la indiferencia anímica y el desprecio hacia 
el Tabernáculo, como también hacia toda piedad eucarística fuera de la Misa. He aquí una nueva injuria a la fe en la Presencia Real de Cristo, mientras perduran las Especies Eucarísticas consagradas14. 4) FÓRMULAS CONSAGRATORIAS La antigua fórmula de la Consagración era clara y propiamente sacramental, pero no meramente narrativa, mientras que las tres consideraciones siguientes parecen demostrar que en el Novus Ordo se insinúa lo contrario: a) No se reproduce más literalmente el texto de la Sagrada Escritura; además, la inserción de las palabras paulinas "Mysterium Fidei" significaba la inmediata confesión de fe que debía proferir el sacerdote ante el Misterio operado por la Iglesia a través de su sacerdocio jerárquico. b) Las nuevas puntuaciones de las palabras y la nueva tipografía. En efecto, en el antiguo Misal el mismo punto y aparte significaba claramente el paso del modo narrativo al modo sacramental y afirmativo, las mismas palabras consagratorias se trazaban en el antiguo Misal con letras mayúsculas y en el medio de la pagina; más aún, con frecuencia escritas también en color diferente, de manera que se separasen del contexto meramente histórico y todas es tas cosas, por cierto, conferían sapientísimamente a toda la fórmula consagratoria una fuerza propia de significación absolutamente individual y singular. 
14 Suele ocurrir que se trueque una cosa por la otra. Y de ahí que falsamente se equipare la Presencia Real Eucarística con la presencia en la palabra (nº 7; 54). Pero, sin embargo, esta otra presencia es, realidad, de una naturaleza totalmente diversa, ya que sólo existe en el uso; aquélla, en cambio, se da estable y objetivamente, incluso independientemente de todo uso o comunión sacramental. Estas fórmulas son propiamente de los protestantes: "Dios habla a su pueblo...Cristo por su palabra está 'presente en medio de los fieles" (nº 33; cfr. "Sacros. Conc.", nos. 33 y 7); lo cual hablando con propiedad, no dice nada, puesto el que la presencia de Dios en la palabra es mediata y está conectada a un acto del espíritu ya la condición espiritual del sujeto e igualmente circunscrita en el tiempo, Este error tiene gravísimas consecuencias: en efecto, afirma o insinúa la opinión de que la Presencia Real Eucarística está conectada sólo al uso y se acaba junto con el uso. 15 La «acción sacramental" instituida por Cristo es presentada en este Novus Ordo como producida cuando Cristo dio a sus Apóstoles su Cuerpo y Sangre bajo las especies del pan y del vino, "para que comieran " ; li y no en la acción misma de la doble consagración y en en la separación mística del Cuerpo y Sangre, que se produce por esa, misma consagración: en lo cual se tiene la esencia del Sacrificio Eucarístico (cfr. Pío XII, «Mediator Dei", todo el capitulo I de la segunda parte : "Del Culto Eucarístico"). 16 Las palabras de la Consagración, por el modo como se insertan en el contexto del Novus Ordo pueden ser válidas por la eficacia subjetiva de la intención del ministro. Pero pueden no ser válidas, en cuanto que ya no son tales por la fuerza misma de las palabras, o más exactamente, por la virtud objetiva del modo de significar que tenían hasta ahora en la Misa. Por lo cual, los sacerdotes que en un futuro próximo no habrán sido instruidos conforme a la doctrina tradicional y quienes simplemente se fiarán del Novus Ordo con la intención de "hacer lo que hace la Iglesia", ¿consagrarán en realidad válidamente? Es licito dudar de ello. 
c) La anamnesis ("Cuantas veces hiciereis es tas cosas, las haréis en memoria mía"), que en griego se dice así: "eis tén emoú anámnesin". La anamnesis en el Canon Romano se refería a Cristo operante en acto, pero no a la mera memoria de Cristo o de un mero acontecimiento; se nos mandaba recordar lo que Él mismo hizo ("...estas cosas... haréis en memoria mía"), y el modo cómo Él las hizo, pero no únicamente su persona o su cena. En cambio, la fórmula paulina ("Haced esto en conmemoración mía"), que en el Novus Ordo reemplaza a la fórmula antigua -repetida todos los días en las lenguas vernáculas- cambiará irreparablemente la fuerza misma del significado en las mentes de los oyentes, de modo tal que la memoria de Cristo, que debe ser el principio de la acción eucarística, parezca convertirse en el término único de esta acción o rito. O sea, la "conmemoración", que cierra la fórmula de la consagración, ocupará poco a poco el lugar de la "acción sacramental"15. La forma narrativa se pone ahora de relieve de hecho con las mismas palabras en la Instrucci6n oficial: "Narraci6n de la Institución" (nº 55d); y ella se confirma en la definición de la anamnesis, donde se dice: "La Iglesia celebra la memoria de Cristo mismo" (nº 55c). 
En síntesis, la teoría que se propone sobre la epiclesis y la misma innovación en cuanto a las palabras de la Consagración y de la anamamnesis implican que también se ha realizado un cambio en el modo de significar; pues las fórmulas consagratorias son ahora pronuncia das por el sacerdote como parte de alguna narración histórica y no son enunciadas en cambio como expresando un juicio categórico y operativo, proferido por Aquél en cuya representación el sacerdote mismo obra, diciendo: "Esto es mi Cuerpo", pero no: "Esto es el Cuerpo de Cristo"16. 
Además, la aclamación asignada al pueblo para decir después de la Consagración ("Anunciamos tu muerte, Señor, etc., hasta que vengas") introduce, bajo la apariencia de escatologismo, una nueva ambigüedad sobre la Presencia Real. En efecto, se proclama oralmente, sin solución de continuidad después de la Consagración, la expectación de la segunda: venida de Cristo en la consumación de los tiempos, en el mismo momento en el que Él se halla verdadera, real y substancialmente presente sobre el altar, como si sólo aquélla última fuera Su verdadera venida, pero no ésta. 
Y esto se recalca con mayor vigor en la fórmula de aclamación a elegir libremente: "Cada vez que comemos este pan y bebemos el cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vengas"; donde se mezclan con la máxima ambigüedad cosas diversas, como la inmolación y la manducación, la Presencia Real y la segunda venida de Cristo17 (16). V Y ahora pasemos a cada uno de los elementos concretos del Sacrificio. En la Misa anterior, eran cuatro los elementos del Sacrificio: 1) Cristo; 2) el sacerdote; 3) la Iglesia; 4) los fieles. 1ª Comencemos por los fieles. En el Novus Ordo, la parte asignada a los fieles es autónoma o absoluta, y, por consiguiente, totalmente falsa ya desde la misma definición propuesta al comienzo ("La Misa es la sagrada sinaxis o asamblea del pueblo"), hasta el saludo con el cual el sacerdote expresa al pueblo la "presencia " del Señor en la comunidad reunida (nº 28): "Con este saludo y con la respuesta del pueblo se manifiesta el misterio de la Iglesia reunida". Por lo tanto, se trata aquí de una, por cierto, verdadera presencia de Cristo, pero meramente espiritual, y asimismo del misterio de la Iglesia, pero en cuanto simple comunidad que manifiesta y solicita tal presencia espiritual. y esto se encontrará por doquier: recuérdese el carácter comunitario de la Misa recalcado con tanta insistencia (nº 32); 74-152); la impía distinción entre "Misa con pueblo" y "Misa sin pueblo" (nº 203-232); la definición de la "oración universal o de los fieles" (nº 45), donde nuevamente se pone de relieve "el oficio sacerdotal" del pueblo ("el pueblo ejerciendo el oficio de su sacerdocio") proponiéndolo en forma equívoca; en efecto, no se indica en modo alguno que está subordinado al oficio del sacerdote jerárquico. Y esto tanto más se confirma por el hecho de que el sacerdote, en cuanto que ha sido consagrado mediador, está constituido intérprete, según la vieja Misa, de todas las intenciones del pueblo, sea en la plegaria "Te igitur", sea en los dos "Memento". 
17 No se diga, según el modo de proceder de los protestantes -como nadie ignora- en su método crítico, que estas palabras pertenecen al mismo texto de la Sagrada Escritura. Pues la Iglesia siempre evitó el yuxtaponer estos textos, de manera de disipar toda con- fusión entre las diversas cosas y verdades que estos textos expresan. 18 Contra los luteranos y calvinistas, que afirman que todos los cristianos son sacerdotes, y que, por lo tanto, ofrecen la cena, cfr. Concilio de Trento, Sesión XII canon 2. Sobre ello, dice A. TANQUEREY en "Sinopsis de teología dogmática", t. III, Desclée, 1930: "Todos los sacerdotes y sólo ellos son, propiamente hablando, ministros secundarios del Sacrificio de la Misa. Cristo es, ciertamente, el ministro princi,pal. Los fieles sólo mediatamente, pero no en sentido estricto, ofrecen por medo de los sacerdotes". 
También en la "Plegaria eucarística " III ("Vere Sanctus", pag. 123) se nos ordena dirigirnos así al Señor: "No dejas de congregar a tu pueblo, para que desde la salida del sol hasta el ocaso sea ofrecida una oblación pura a tu nombre": donde la partícula "para que" insinúa que el elemento necesario sobre todos los demás para celebrar la Misa es el pueblo, y no el sacerdote. y como en ninguna parte del texto se indica quién es el sacrificador secundario y particular18, todo el pueblo mismo es presentado provisto de un poder sacerdotal propio y pleno. ¡Lo cual es falso! ¡Nada de extrañar pues si, con esta manera de obrar, bien pronto se le atribuya también al pueblo la facultad de unirse al sacerdote en la pronunciación de las mismas palabras consagratorias (lo cual, por lo demás, se nos informa, que ya sucede en ciertos lugares)! 2º El ministerio del sacerdote aparece disminuido, alterado, viciado. En primer lugar, por cierto, respecto del pueblo. Se lo presenta (al sacerdote), como un simple presidente o hermano (no mediador), más bien que como un ministro consagrado, que celebra en representación de Cristo; luego, respecto de la Iglesia, en cuanto que es propuesto como "uno del pueblo". También en la definición de la epiclesis (nº 55c) las invocaciones se atribuyen en forma anónima e incierta a la Iglesia. El oficio de mediador, propio del sacerdote, desaparece. 
En la oración del "Confiteor", que se recita ahora sólo en forma colectiva, el sacerdote ya no es más juez. testigo y mediador ante Dios; por consiguiente, no se imparte más al pueblo la absolución sacerdotal, que se tenía en el antiguo rito. En efecto, el sacerdote viene simplemente connumerado entre los "hermanos". De donde, incluso el mismo monaguillo que ayuda en una "Misa sin pueblo" lo llama con este nombre de hermano. Pero ya antes de esta última reforma de la Misa, se había abrogado la significativa distinción entre la Comunión de los fieles y la Comunión del sacerdote (momento en el cual el Sumo Eterno Sacerdote y el que actuaba en representación de Él se confunden en una casi diríamos íntima unión y se logra la consumación del Sacrificio). Ahora, en cambio, ni una palabra siquiera acerca del poder del sacrificador, sobre su acto consagratorio, por medio del cual se renueva realmente la Presencia eucarística y de este modo, el sacerdote católico ya reviste la figura de un ministro protestante. 
Además, la omisión o el libre uso de muchas vestiduras sagradas ( pues en algunos casos bastan el alba y la simple estola: nº 298) debilita aún más la primigenia conformación del sacerdote con Cristo; en efecto, el sacerdote ya no se presenta más revestido con las virtudes de Cristo; él es ya un simple "funcionario" que apenas se distingue de la multitud de los fieles por uno o dos signos19 ("él mismo un poco más hombre que los demás hombres": así lo describió, bella y humorísticamente aunque en forma involuntaria, cierto predicador contemporáneo20. Por lo tanto, nuevamente se divide lo que Dios ha unido: a saber, así como ya viene separado el Tabernáculo del altar de la Misa, así ahora se desgarra el único sacerdocio del Verbo de Dios y el sacerdocio de Sus Ministros consagrados. Por último, trataremos simultáneamente de Cristo y de la Iglesia. En un solo texto, donde se trata de la "Misa sin pueblo", como con displicencia se reconoce a la Misa en cuanto que es "acción de Cristo y de la Iglesia" (nº 4; cfr. Presb. Ord., nº 13) ; mientras que por el contrario en el caso de la Misa "con pueblo" no se recuerda ninguna otra finalidad sino la de hacer "memoria de Cristo" y la santificación de los presentes. "El presbítero celebrante asocia a sí mismo al pueblo al ofrecer el sacrificio por medio de Cristo a Dios Padre en el Espíritu Santo" (nº 60), en vez de asociar el pueblo a Cristo, quien se ofrece a Sí Mismo en sacrificio "por el Espíritu Santo a Dios Padre". Nótense en este contexto otras cosas: la gravísima omisión en las oraciones de las cláusulas "Por Cristo Nuestro Señor", quien fue dado a la Iglesia de todos los tiempos como única garantía de ser escuchada (Jo.. 14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24) ; además, un pertinaz y ansioso "pascualismo", como si la comunicación de las gracias no tuviese otros aspectos igualmente fecundos; también, ese "escatologismo" vesánico y peligroso, en el cual la comunicación de la gracia, que de suyo es permanente y eterna, es rebajada a meras dimensiones temporales; el "pueblo", como ejército en marcha (en italiano: "popolo in marcia"), la "Iglesia peregrinante" (¡ojo! ya no más militante contra la Potestad de las tinieblas) hacia cierto "futuro" que no está vinculado a la eternidad venidera ( y que por lo mismo no depende de ella en el presente) , sino que corresponde a la verdadera y propia posteridad temporal. La Iglesia -Una, Santa, Católica, Apostólica -es humillada en cuanto tal por la fórmula de la "Plegaria Eucarística IV", en la cual la oración del Canon Romano: "Por todos los ortodoxos y seguidores de la fe católica y apostólica" se cambia de tal modo que todos estos creyentes son sustituidos simplemente ¡por todos los que te buscan con corazón sincero! También en el "Memento" de los difuntos, los muertos ya no son aquellos "que nos precedieron con el signo de la Fe y duermen el sueño de la paz", sino solamente "los que murieron en la paz de tu Cristo". A quienes además se añade (no sin un nuevo y patente abandono de la legítima noción de la unidad y visibilidad de la Iglesia) la turba de "todos los difuntos cuya fe Tú solo conociste". 
19 Adviértase una increíble innovación, que conmocionará espiritualmente los ánimos de los fieles. El Viernes Santo, en la Parasceve, las vestiduras sacras serán de color rojo (nº 308 b), y no negras o, al menos, violetas. Lo cual alude más bien a la conmemoración de algún santo mártir, antes que al luto de toda la Iglesia por la muerte de su divino Fundador (cfr. encíclica "Mediator Dei", 1,5; ver más adelante, nota 28). 20 P. ROGUET, O. P., a las Hermanas Dominicas de Betania de Plessis-Chenet. 
En cambio, en ninguna de las tres nuevas Plegarias Eucarísticas se hace alguna mención -como ya más arriba dijimos- sobre el estado de penas y tribulaciones de las almas en el Purgatorio; en ninguna de ellas se da 
lugar a que se haga un "Memento" los difuntos en particular. Todo lo cual enerva nuevamente la fe en la naturaleza propiciatoria y redentora del Sacrificio21. VI Hasta aquí hemos hecho un examen sumario del Novus Ordo, denunciando sus innovaciones más graves, en discordancia con la teología católica de la Misa. Las observaciones hasta aquí hechas sólo atañen a las de carácter típico; un juicio, empero, sobre las insidias del documento, sus peligros y sus elementos que son espiritual y psicológicamente destructivos, y que se encuentran sea en los textos, sea en las rúbricas e instrucciones, exigiría un trabajo más considerable de investigación. En efecto, no hemos tratado detenidamente sobre los nuevos Cánones, puesto que ya han sido pesados en la balanza por otros autores, y con argumentos no carentes de peso, tanto en cuanto a la sustancia como en cuanto a la forma. En particular, el segundo Canon (24) escandalizó de inmediato a los fieles por su excesiva y pelada brevedad. De este Canon se ha escrito, entre otras cosas, que un sacerdote sin fe en la transubstanciación y en la naturaleza sacrificial de la Misa puede usarlo con tranquilidad de espíritu para celebrar su Misa; que, por lo tanto, tal Misa también puede ser dicha sin ninguna dificultad por un ministro protestante. 
21 En ciertas versiones del Canon Romano se traduce el "lugar del refrigerio, de la luz y de la paz" como un simple estado ("beatitud, luz, paz") .¿Qué decir ahora de la omisión de toda mención explícita a la Iglesia purgante? 22 "Gottesdienst", nº 9, 14 de mayo de 1969. 
El Nuevo Misal fue presentado públicamente en Roma como una "amplia compilación para uso del ministerio pastoral", como un "texto más pastoral que jurídico", que, por lo tanto, puede ser retocado por las Conferencias episcopales de acuerdo a las circunstancias y al carácter de los diversos pueblos. Además, también la misma primera sección de la nueva "Congregación para el Culto Di vino" tendrá la misión de vigilar "la edición y constante revisión" de los libros litúrgicos. En el último "Boletín de los Institutos litúrgicos de Alemania, Suiza y Austria"22, leemos: "Los textos latinos de ahora en adelante deben ser traducidos a las diversas lenguas de los pueblos; el estilo "romano" debe ser adaptados a las Iglesias de cada lugar; lo que fue concebido como fuera del tiempo deberá ser traspuesto a las condiciones mutables de las realidades y circunstancias, atento al flujo constante de la Iglesia y de sus innumerables comunidades". Pero también por parte de la misma "Constitución Apostólica" recibió una herida mortal la lengua universal de la Iglesia (contra la voluntad solemnemente expresada en el Concilio Vaticano II). En ella, en efecto, se afirma sin ningún equívoco: "que, en tanta variedad de lenguas, una sola e idéntica oración de todos ascienda más fragante que cualquier incienso". De este modo, ya se decretó la muerte del idioma latino en la Liturgia. La muerte del canto gregoriano, que el mismo Concilio Vaticano II había reconocido como "propio de la Liturgia Romana" (Sacros. Conc., nº 116), mandando además que el mismo canto mantuviera "el lugar principal" (ibid.), se seguirá lógicamente en razón de la facultad concedida de elegir variados textos, sea para el "Introito", sea para el "Gradual". Así pues, ya desde el comienzo se supone al nuevo rito, al que denominan pluralístico y experimental, como expuesto a la continua variación de tiempos y lugares. Desgarrada así para todos los tiempos la unidad del culto, ¿qué será ya de aquélla unidad de la Fe, que nacía de ella, y que hasta ahora siempre se dice ser una cosa síntesis de todo, y que debe ser defendida sin equívocos? De lo dicho es evidente que el Novus Ordo ya no quiere seguir expresando la Fe de Trento. A esta Fe, sin embargo, están vinculadas para siempre las conciencias de los católicos. Por consiguiente, después de promulgado el Novus Ordo, el verdadero católico, de cualquier condición u orden, se encuentra en la trágica necesidad de optar entre cosas opuestas entre sí. VII 
La Constitución Apostólica alude explícita mente a que en el Novus Ordo se encuentra una abundante piedad y doctrina, extraídas de las Iglesias Orientales. Pero, en realidad, cualquier fiel perteneciente al Rito 
Oriental e erizará, tanto el espíritu del Novus Ordo presenta no ya conforme, sino opuesto al Rito de los Orientales. ¿A qué se reducen en definitiva las innovaciones introducidas con espíritu ecuménico? principalmente, a la multiplicidad de las anáforas (no, por cierto, a su nobleza ni a su complejidad), ala presencia del diácono y a la Comunión "bajo ambas especies". Pero, por el contrario, los autores del Novus Ordo parece que han querido más bien deliberadamente omitir todos los elementos que en la Liturgia Romana ya eran realmente más cercanos a la Liturgia Oriental23, mientras que habiendo repudiado de la antigua Misa su peculiar e inmemorable carácter Romano, despiden a los elementos más propios de éste y espiritualmente preciosos. En su lugar, se han introducido elementos por los cuales se rebaja el Rito Romano, acercándose al nivel de ciertos ritos de los Reformadores (y ni siquiera de aquellos que más se aproximan a la Fe católica). Mientras tanto los Orientales, como ocurrió luego de las más recientes innovaciones, serán alejados más y más de él, Pero el nuevo rito complacerá, por el contrario, en sumo grado a todos aquellos grupos que, ya próximos a la apostasía, devastan a la Iglesia, ya sea manchando su cuerpo, ya sea corroyendo la unidad de su doctrina, de su moral, de su liturgia y de su disciplina. Peligro más terrible que éste nunca existió en la Iglesia. VIII 
23 Para recordar sólo una, la Liturgia Bizantina, piénsese en las elocuentísimas, instantes y reiteradas le oraciones penitenciales; en los ritos solemnes con los que el sacerdote y el diácono revisten sus ornamentos; en la preparación de las ofrendas en la proscomidia, que ella misma constituye ya de suyo un rito aparte ; en la presencia constante en las oraciones y hasta en las ofrendas de la Bienaventurada Virgen María, de los Santos, de la jerarquía angélica (que en la Entrada con el Evangelio es evocada realmente como concelebrante en forma invisible y cuya representación asume la schola cantorum' en el Cherubicon); piénsese en la iconostasis, por la cual se separan netamente el santuario del templo, el clero del pueblo; en la consagración a ocultas, que es un símbolo del Misterio del Dios Invisible, al que alude también toda la Liturgia; piénsese además en la ubicación del sacerdote celebrante, que está de pie vuelto hacia Dios y nunca cara al pueblo; en la Comunión administrada siempre sólo por el sacerdote; en los frecuentes y profundos signos de adoración exhibidos ante las Sagradas Especies; en la actitud verdaderamente contemplativa del pueblo. Y estas liturgias, también en las formas qie implican menor solemnidad, se prolongan por mas de una hora, y las frecuentes definiciones (como "tremenda e inenarrable liturgia"; "tremendos, celestes y nutricios misterios"), que allí se encuentran, manifiestan con suficiente claridad la dicha mentalidad. Nótese finalmente que en la divina Liturgia, sea en la de San Juan Crsóstomo como en la de San Basilio, aparece claramente que el término "cena" o "convivio" está subordinado al de "sacrificio", de igual modo como estaba en la Misa Romana. 24 En la SESIÓN XIII (Decreto sobre la Santísima Eucaristía) , el CONCILIO DE TRENTO manifiesta que ésta el su intención "que se arranque de raíz la cizaña de los execrables errores y cismas, que el hombre enemigo, ..sembró abundantemente (Mt. 13,25 ss.) en la doctrina de la Fe, en el uso y en el culto de la Sacrosanta Eucaristía... a la cual, por lo demás, nuestro Salvador dejó en su Iglesia como símbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran unidos y asociados entre sí" (D. 873 a; D- S 1635). El texto latino, cuya riqueza, propiedad y adjetivación hemos tratado de presentar con la máxima fidelidad, dice "monumentum" que traducimos por "monumento". Pero pensamos puede tratarse de una errata tipográfica por "munimentum", que debe traducirse por "trinchera; defensa; valladar; protección". Lo cual estaría más de acuerdo con el sentido de todo el contexto, máxime que el término "munimentum" es utilizado en el original latino nueve líneas más adelante, donde traducimos: "la ruina de todas las defensas teológicas del mismo culto". (N. del T.) 
San Pío V mandó que se publicara el Misal Romano con la finalidad de que fuese un instrumento de unidad (tal como la misma "Constitución Apostólica" de Pablo VI lo recuerda). Por medio de él, efectivamente, como lo había prescrito el Concilio de Trento, debía alejarse de los ritos cualquier peligro de error contra la Fe, atacada en aquel tiempo por los Reformados. Tan graves eran las razones que impulsaban a aquel santísimo Pontífice, que nunca aparece tan legítima y casi profética, como en el presente caso, aquélla sagrada fórmula con la que se concluye la Bula de promulgación de la Misa: "Si alguien empero presumiere atentar contra esto, sepa que habrá de incurrir en la indignación del Dios Omnipotente y de sus Bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo" ("Quo primum tempore", 13 de julio de 1570)24. Sin embargo, de hecho algunos se han atrevido a afirmar oficialmente –al presentarse el Novus Ordo en Roma, en el Vaticano, en la sala de prensa- que las razones aducidas por el Sínodo Tridentino habían cesado.
Por el contrario, no sólo subsisten y perduran aquellas razones, sino -y esto lo afirmamos sin ninguna duda- hoy irrumpen otras inmensamente más graves. En efecto, para rechazar las insidias amenazadoras que a través de los siglos luchan contra la pureza del depósito recibido de la Fe ("Guarda el depósito, evitando las profanas novedades de las palabras": I Tim 6, 20), debió la Iglesia protegerla y defenderla mediante 
definiciones y pronunciamientos dogmáticos de su doctrina. Gracias a cuyo influjo, de inmediato se consolidó tanto el mismo culto, que llegó a ser el monumento* más completo de la misma Fe. 
Quienes hoy se empeñan en rebajar nueva mente a sus antiguas formas, de cualquier modo, al Rito Romano del culto católico .(por el afán de aquel "insano arqueologismo" que ya Pío XII lúcidamente reprobó con suma oportunidad25 -volviendo a repetir "in vitro"; lo que tuvo su primigenia hermosura en antigüedad- no llevan a cabo, como ya antes dijimos, sino la ruina de todas las defensas teológicas del mismo culto, a la vez que destruyen todas las bellezas acumuladas a través de los siglos26, y esto incluso en un grave momento, más aún, quizás en el más gravísimo de todos los momentos críticos de que se tenga memoria en la historia de la Iglesia. 
25 "El retornar con la mente y el espíritu a las fuentes de la sagrada Liturgia es ciertamente una cosa sabia y muy laudable, ya que el estudio de esta disciplina, remontándose a sus orígenes, contribuye no poco a investigar más profunda y diligentemente el significado de las festividades y el sentido de las fórmulas en uso en las sagradas ceremonias; sin embargo, no es sabio ni laudable el hacer volver todas las cosas de cualquier modo a la antigüedad. Así pues, para usar ejemplos, se apartaría del buen camino, quien quiera devolver al altar su arcaica forma de mesa; quien quiera que las vestiduras litúrgicas carezcan siempre del color negro; quien prohíba en los templos las imágenes y estatuas sagradas; quien ordene que las imágenes del divino Redentor crucificado sean modeladas de tal forma que su cuerpo no reproduzca los acerbísimos suplicios que padeció. En efecto, esta forma de pensar desea revivir aquella exagerada e insana pasión por las antigüedades, provocada por el ilegítimo concilio de Pistoya, e igualmente se esfuerza por restablecer los múltiples errores que fueron la causa por qué se reunió ese mismo conciliábulo, y los que de allí se siguieron no sin gran detrimento de las almas, y a los cuales la Iglesia, que está siempre como guardián vigilante del "depósito de la Fe" que le fuera confiado por su Divino Fundador, reprobó con toda razón y justicia" (Pío XII: encíclica MEDIATOR DEI, 1,5). 26 Pero que a nadie engañe a la opinión según la cual, el edificio de la Iglesia, que ha sido convertido en un magnífico, amplio y augusto templo para la gloria de la Divinidad, debe ser reducido a sus exiguas dimensiones de la antigüedad, como si únicamente esta forma de indigencia fuese la verdadera y legítima" (PABLO VI: encíclica ECCLESIAM SUAM). 27 "Un fermento prácticamente cismático divide, subdivide, despedaza a la Iglesia" (PABLO VI: Homilía del Jueves Santo, 1969). 28 "Hay también entre nosotros aquellos 'cismas', aquellas 'escisiones' que la primera carta de San Pablo a los Corintios, hoy nuestra lectura instructiva, denuncia dolorosamente" (PABLO VI: ibid.). 29 Es sabido por todos que hoy niegan el Concilio Vaticano II aquellos mismos que en otro tiempo se atribuían su paternidad; quienes, después de haber de clarado el Sumo Pontífice en la conclusión del Concilio que nada se había cambiado en él, salieron del Concilio con la, deliberada intención de destrozar en el, acto de su aplicación, interpretándolo por Cuenta propia, lo contenido en los textos auténticos, Se debe lamentar que la Sede Apostólica haya actuado con tal precipitación -juzgada inexplicable por muchos-, lo cual permitió, ,más aún exhortó, bajo la guía del "Consejo para la ejecución de la Constitución de la Sagrada Liturgia", a una infidelidad de día en día creciente al Concilio. La cual infidelidad, partiendo de aspectos sólo en apariencia meramente formales (como son la lengua latina, el canto gregoriano, la abrogación de venerables ritos, etc.) se extendió a los aspectos sustanciales, que ahora han sido sancionados también en el mismo Novus Ordo. Más perniciosamente quizás en 1o que respecta a las almas. de los fieles, las terribles calamidades, que hemos intentado interpretar, repercutieron incluso contra la disciplina y el mismo Magisterio eclesiástico, habiéndose debilitado de un modo terrible, junto con la autoridad, también la debida docilidad a la Sede 
Hoy, en efecto, la misma autoridad suprema de la Iglesia reconoce escisiones y cismas, ya no fuera, sino dentro de la comunidad misma de loscatólicos27. La unidad de la Iglesia no sólo peligra, sino que ya se la juzga de antemano trágicamente28; los errores contra la Fe no sólo se insinúan, sino que por medio de los abusos y aberraciones litúrgicos -aunque públicamente señalados y reprobados- se imponen no obstante por los mismos hechos29. Por lo tanto, el apartarse de la tradición litúrgica, que fue por cuatro siglos signo y garantía de la unidad del culto, para sustituirla por otra nueva -que no puede no ser un signo de cisma, por las innumerables facultades implícitamente concedidas, y la cual pulula ella misma con gravísimas ambigüedades, por no decir errores manifiestos contra la pureza de la Fe Católica- nos parece, para expresar nuestra opinión más benigna, el error más monstruoso. En la festividad de Corpus Christi, 1969.